“Debido a su sabiduría, el filósofo está llamado a proponer remedios para la subversión causada por el comienzo de una economía mercantil. Se le pide que defina el nuevo equilibrio político destinado a redescubrir la armonía perdida, a restablecer la unidad y la estabilidad social a través del acuerdo entre elementos cuya oposición desgarra la ciudad. A las primeras formas de legislación, a las primeras pruebas de constitución política, Grecia asocia el nombre de sus sabios“.
( J.-P. Vernant, Mito y pensamiento entre los griegos )
(Traducción de Jesús Orellana)
Introducción
Contra las tendencias economicistas siempre en boga, que entienden el mercado desde un punto de vista meramente económico, la perspectiva filosófica puede ser heurísticamente fecunda. Nos permite descubrir una totalidad expresiva en el mercado capitalista de hoy que, en su reproducción, afecta (reviste) la totalidad de la existencia humana y sus determinaciones operativas y “superestructurales”.
Más precisamente, la fetichización actual del mercado en forma de un monoteísmo real o verdadero [1] – en el cual la voluntad inescrutable de Dios trascendente es reemplazada por la de los mercados hipostasiados – se basa en un principio metafísico fácilmente identificable: el principio de lo ilimitado. En efecto, el sistema global actual está configurado como la primera sociedad en la historia humana en la cual el principio metafísico de la ausencia de cualquier (todo) límite reina supremamente, y más precisamente el “mal infinito” de la norma de la acumulación ilimitada de capital. Aumento inconmensurable de las ganancias, a expensas de la vida humana y del planeta, y la ley del constante “querer-tener-más” que la producción impone a sus átomos sociales [2] .
Lejos de ser una época postmetafísica, de acuerdo con la imagen engañosa que contrabandea de sí misma, nuestro tiempo probablemente coincide con la época más metafísica que haya existido en la historia de la humanidad, en la que lo ilimitado, en lugar de ser percibido y vivido como un falta grave, es decir, literalmente, como una fatal “ausencia de límites”, de acuerdo con las enseñanzas de la sabiduría griega, se supone como perfección consumada [3] . Ya sea que lo llamen “modo de producción capitalista” (kapitalistische Produktionsweise), según la definición de Marx metabolizada por sus estudiantes heterodoxos del siglo XX, si se etiqueta como “técnica” (Technik), de acuerdo con el léxico de Heidegger y de sus seguidores[4], el sistema globalizado de hoy, en su autorreferencialidad anónima de un Gestell amenazante gobernando a los hombres, presenta una dinámica de desarrollo ilimitado e ilimitable [5]: en terminos marxianos, el capital persigue el telos de su aumento inconmensurable, así como, heideggerianamente, la técnica persigue el propósito de su propio autoempoderamiento irrelevante y sin sentido, en un marco de mero nihilismo antihumanista, en el que el mercado se convierte en el único valor rector. [6]
El propósito de este ensayo es investigar, aunque sin pretender exhaustividad, el principio metafísico de la ilimitación en relación con lo económico a partir de las reflexiones de Aristóteles, quien primero, en la política , relacionó la economía y la inconmensurabilidad, mostrando sus aporías.
Los griegos y la sagrada regla de “mètron”
Como dijimos, la génesis del sistema capitalista moderno de producción e intercambio se presenta como el advenimiento de la primera sociedad en la historia de la humanidad, en la que la ilimitación se asume como un principio normativo fundamental, en la forma del “mal infinito” de la acumulación ilimitada de la capital y de las auri sacra fames (“hambre del oro” -N.T.). Es el derrocamiento de la exorcización , por la cultura griega de la “medida” ( mètron ) y el “límite” (pèras), de lo ilimitado y, con ello, de la “crematística” como una búsqueda de enriquecimiento ilimitado (exorcismo que transpira inequívocamente de las antiguas máximas mètron àriston , medèn àgan (*) y muchas otras).
(*) “μέτρον ἄριστον” (Mètron àriston) se puede traducir por “Lo mejor es la medida”, máxima que aconseja la moderación como regla para la vida. Mientras que “μηδὲν ἄγαν”(Medèn àgan) se puede traducir por “nada en exceso”. Es una Inscripción del templo de Apolo en Delfos que expresa el valor dado a la moderación de la religión délfica. (N.T.)
El resultado es una metafísica de lo ilimitado, en cuya luz se puede leer la pasión moderna por el infinito en todas sus formas y el mismo impulso que conduce a la transición “del mundo cerrado al universo infinito” esbozado por Koyré [7] : el hombre copernicano, el conocimiento infinito, la perfectibilité ilimitada del hombre, etc., forman una única constelación teórica centrada en lo ilimitado de una producción liberada de cada mètron y, por lo tanto, de ese particular cuerpo limitado finito que es el hombre. La adaptación de los sujetos humanos al nuevo modo de producción y existencia se crea de manera forzada y se produce una subjetividad abstracta, individualista, anticomunitaria, posesiva y dehistórica, funcional a las lógicas del capital.
El mètron debe entenderse como la figura expresiva del griego como tal y, por lo tanto, como un concepto que es el trasfondo y soporte para todas las creaciones que florecieron en tierra griega. Es una determinación que es, al mismo tiempo, geométrica, social, política, económica y religiosa y que, tal vez, podría describirse en términos de una función social colectiva, que abarca una amplia gama de expresiones culturales y funciones simbólicas, que van desde la medición de proporciones geométricas entendidas en un sentido social (Pitágoras) hasta la distinción sociopolítica entre crematística y economía (Aristóteles), desde las reflexiones de los llamados presócraticos [8] en el arco de la fùsis a las consideraciones ontológicas de Parménides sobre la eterna inmutabilidad del ser, desde las creaciones artísticas basadas en el ideal de armonía y la proporción correcta de las partes, hasta la condena de la pleonekteìn (Se encuentra en la Republica de Platón, hace referencia al “deseo de tener más y más” o “quiero-siempre-más”, conocido como pleonexia. – N.T.) como un exceso con respecto al límite correcto (Platón), desde la tragedia como un drama surgido de la superación de los límites por la conducta inscrita en el registro de los ùbris (Esquilo, Sófocles y Eurípides) a la comedia como un exceso que induce irresistiblemente a la risa (Aristófanes), etc. [9] Esta función social colectiva encuentra su referencia en la finitud y la limitación ontológica del hombre y da testimonio de su centralidad en el mundo griego.
Incluso la tragedia y la comedia pueden leerse como funciones expresivas de una cultura fundada en el mètron y en la exorcización constante de su opuesto. Según una constante del teatro trágico, los ùbris son considerados como el desencadenante de la justicia divina contra aquellos que pretenden traspasar los límites de la medida que separa lo humano de lo divino. [10] Las bacantes de Eurípides son, por excelencia, la tragedia del desenfreno dionisíaco. Pero los persas de Esquilo ya están enervados por la trágica teatralización de la tensión entre la medida de los griegos y la inmoderación de los persas, origen de su ruina: el espectro del difunto Darío, padre de Jerjes, ofrece una explicación ética de la derrota militar, juzgándola justa. Castigo por el ùbris con los que su hijo estaba manchado, al haberse atrevido a tratar de conquistar el mar Egeo con su flota. Según el relieve de la Poetica de Aristóteles, el final “terapéutico” de la tragedia consistiría en una “imitación” (mimesis) de acciones caracterizadas por exceder el límite justo y como despertar en el espectador, a través de “piedad” y “terror”, la “Purificación de tales pasiones”. [11]
La comedia también representa la trascendencia del mètron, aunque en la perspectiva opuesta de su ridículo. Toda la comedia de Aristófanes (444 a. C. – 386 a. C., aprox.), con sus densas tramas de vicisitudes, se basa en este dispositivo teatral, que más tarde será retomado, entre otros, por Luciano di Samosata [12], y que puede caracterizarse en términos de una “amplificación” (aùxesis ) de las partes equilibradas de las que se componen la realidad y la vida humana, mediante el uso de figuras y dimensiones desproporcionadas más allá de lo creíble (est modus en rebus): los personajes cómicos, por su parte, lo son porque pierden el control de los pèras de la vida cotidiana y caen en situaciones que conducen a la risa [13].
A la luz de estas consideraciones, surge otra determinación importante: “límite” e “ilimitado” constituyen, para la imaginación griega, una polaridad inseparable, una tensión dialéctica [14], en el que el primero siempre debe prevalecer, pero el segundo nunca puede ser completamente aniquilado. De esta manera, para el griego, es la “forma”, en el campo de las artes visuales, lo que hace que lo sin forma y potencialmente ilimitado sea bello y limitado, así como, en la música, la armonía surge de lo ilimitado del sonido colocado en forma limitada [15]. Además, fue la estructura topográfica de su propia tierra la que dio forma a la imaginación de los griegos según esta conexión diádica: una puerta abierta al infinito, el mar simbolizaba idealmente el horizonte del exceso y la ocupación de las “colonias” [16], mientras que el archipiélago de las islas pobladas representaba la finitud de un mundo que había elegido los pèras como norma fundamental y que, sin embargo , no podía vivir completamente protegido de los escollos del apeiron (*) [17].
(*) “τὸ ἄπειρον” (tò apéiron), se traduce como “sin limites”. Concepto introducido por Anaximandro para designar la materia infinita, como el arché de todas las cosas, identificando este primer principio con lo indefinido o ilimitado. (N.T.)
Aristóteles crítico de la crematistica
Como sostiene Hans Joachim Krämer en Areté bei Platon und Aristoteles [18] (1959), en la fractura filosófica que se consume con el paso de Platón a Aristóteles ( 384 a. C. – 322 a. C.), es posible leer un elemento de continuidad que permanece permanentemente y que constituye, se podría decir, el trasfondo “común” en el que los dos autores elaboran sus sistemas de pensamiento: es el mantenimiento de lo aristotélico de la ética platónica centrada en la “virtud” (arete ) como Metron capaz de equilibrar los dos polos opuestos de illimitatamente pequeño e ilimitadamente grande [19]. De acuerdo con los principios establecidos por el Filebo platónico, la ética aristotélica toma la forma de una búsqueda constante del “justo medio ” en el comportamiento, de acuerdo con una elección racional que coloca la acción humana a salvo del exceso. Según las coordenadas de la ética Nicomaquea, la virtud consiste en un estado habitual que guía la elección y que consiste en una “intermediación” (mesothes ) determinada de acuerdo con el uso recto de la razón [20]. Es un “medio” porque, de hecho, tiende hacia el “justo medio” (mèson) en la acción no menos que en la pasión [21], y debe consolidarse a través del hábito [22]. Según la definición icástica de Aristóteles, “la virtud llegará a ser aquello que apunta al justo medio” [23].
“Es necesario, especifica el estagirita, que la virtud moral (ethikè aretè) esté configurada como un medio en relación con cada individuo, y que se centre en los medios correctos en los placeres y dolores, en las cosas agradables y dolorosas” [24]: las realidades, de cualquier tipo que sean, siempre están ambiguamente suspendidas entre los dos polos de lo ilimitadamente pequeño y lo ilimitadamente grande, y si una de las dos tensiones hacia lo ilimitado no está equilibrada, esto determinaría la corrupción de la realidad misma o, en el caso de la vida ética, la inversión de la virtud en el vicio[25]. La lógica de mesòthes se aplica, aún más, a la virtud, que en esencia es “medio entre dos males, uno según el exceso y el otro según el defecto” [26]. Así, por ejemplo, la valentía consistirá en la “intermediación” entre la cobardía y la temeridad: de hecho, de acuerdo con el ejemplo de Aristóteles (consciente del Lachete platónico [27]), quien se escapa de todo y teme es cobarde, mientras que quien no teme a nada y no se detiene ante nada es un temerario[28]. En la ética aristotélica, los dos correlatos esenciales de mètron y pèras se formulan en términos de una ética basada en el medio y el justo medio: la aurea mediocritas de la que Orazio recordará (est modus in rebus: sunt ciertos denique multas, quos nequit ultra citraque consiste en recto [29]) – y basado en el supuesto de que “el exceso y el defecto son inherentes al vicio, mientras que el promedio es la característica de la virtud” [30].
La plausibilidad de esta interpretación es confirmada por el propio Aristóteles, quien, en Ética Eudemica , define el “beneficio justo” en términos de un “medio” entre la pérdida ruinosa y el enriquecimiento ilimitado [35]. A la luz de esta suposición, el estagirita modela una crítica de la vida sacrificada en el altar del enriquecimiento ilimitado, mostrando cómo la riqueza es útil en función de la existencia y sus necesidades, pero, si se absolutiza en forma de un fin en sí mismo, se vuelca en la renuncia de “vivir bien” (eù zèn )[36]: “la vida dedicada a la ganancia consiste, en cierto sentido, en una restricción , y está claro que la riqueza no es el bien que buscamos; de hecho es útil y está en función de otra cosa” [37].
Aristóteles es consciente de que determinar los medios correctos y actuar conforme a ellos no es tan sencillo como puede parecer a primera vista, y lo codifica con el ejemplo de la dificultad que se presenta para aquellos que desean encontrar el método aproximado para obtener el centro de una circunferencia [31]. El ejemplo de la circunferencia es sintomático porque, de acuerdo con el desarrollo que propone el propio Aristóteles, indica cómo el mètron y la ética que se derivan de él están inseparablemente conectados con la igualdad, y más precisamente con la distancia igual de los excesos: de hecho, según precisa observación del estagirita, “la igualdad (tò ìson ) es una especie de intermedio entre exceso y defecto” [32], y, estrictamente hablando, “es lo que está igualmente distante de cada uno de los extremos” [33]. La circunferencia simboliza así, en Aristóteles, no menos que en Parménides, Jenófanes o Empédocles, la idea de una integridad que surge del límite y la distancia de los excesos y, en términos sociopolíticos, de la distancia igual de los dos polos opuestos de riqueza excesiva y pobreza excesiva [34].
Con el análisis del problema del “mal infinito” del enriquecimiento, llegamos a la segunda dimensión en la que la reflexión aristotélica se determina en torno al “justo medio” y que, juntos, nos permite descifrar la “continuidad” conceptual que une la ética a la política [38]. Es el mismo Aristóteles, en política [39], quien aclara cómo debe tomarse el medio como criterio para evaluar tanto la vida ética del individuo como la existencia comunitaria de la pòlis, permitiendo determinar cuál es la mejor forma de constitución. Es en esta perspectiva que, por ejemplo, se debe explicar la preferencia aristotélica por la clase “media”, la única capaz de mantener virtualmente juntos los opuestos de riqueza ilimitada y pobreza ilimitada, y por lo tanto la única capaz de tomar decisiones que protegen la vida de la comunidad en todas sus partes [40]. Según el principio de la política [41], la pòlis coincide con una forma de “vida comunitaria” (koinonìa) en la que la multiplicidad de formas de existencia y profesiones no puede en ningún caso anular la unidad del tejido social y político. En esta misma perspectiva, en el libro séptimo [42] de la Política, Aristóteles insiste en los límites de la pòlis, fijando el número de habitantes, el tamaño del núcleo urbano, el tamaño de los bienes, etc.: “Y puesto que la belleza suele acostumbrar a realizarse en el número y la magnitud, resulta de ello que también una ciudad, que una la magnitud con ese límite (òros ) indicado, será necesariamente la más hermsosa”[43].
En el tratamiento aristotélico del Mètron y en su exorcizacion del “mal infinito” del enriquecimiento, el horizonte griego de la metafísica del Mètron encuentra su expresión más completa y coherente, no sólo porque es la génesis social de esa específica función simbólica-expresiva en relación con la dinámica interna de la vida comunitaria de los pòlis, pero también porque, en “una suerte de condena embrionaria del proceso capitalista de acumulación”[44], se señala proféticamente y, al mismo tiempo, exorciza el horizonte opuesto del exceso y la ilimitación, que será lo que se perfilará con la dialéctica del capitalismo moderno [45]. El punto de máxima autoconciencia por parte de Grecia coincide así, enigmáticamente, con su puesta de sol: despegando por la noche, Aristóteles piensa con una profundidad insuperable la lógica comunitaria de la pòlis cuando se encuentra ahora en una fase de decadencia.
El estagirita parte de una cuidadosa distinción entre oikonomikè tekne y chrematistiké tekne, preguntándose de antemano si coinciden o deben distinguirse: “podría discutirse si la crematística es idéntica a la administración familiar o si es parte de ella o está subordinada”.[46]. El estagirita responde que “el arte de la administración doméstica no es lo mismo que la crematística, porque la función de uno es procurar, y del otro usar ” [47]. Por lo tanto, la diferencia específica entre los dos tèknai radica, en primer lugar, en el hecho de que el uno (el arte de la administración de la casa) apunta al “valor de uso”, es decir, el uso de los bienes en vista de la reproducción de familia y sus necesidades limitadas y, en este sentido, puede definirse correctamente, según la etimología griega, “estandarización de la casa”, mientras que la otra (cremación) tiene como objetivo el “valor de cambio” y se configura como un “arte de acumular riqueza”, como revela su referencia semántica a la esfera de chrèmata [48]. En consecuencia, las dos técnicas son diferentes no solo en virtud de los objetivos a los que responden, sino también por su valor intrínseco, en la medida en que una es de acuerdo con la naturaleza, mientras que la otra no es natural:
“Así pues, una especie de arte adquisitivo es naturalmente una parte de la economía: es lo que debe facilitar o bien procurar que exista el almacenamiento de aquellas cosas necesarias para la vida y útiles para la comunidad de una ciudad o de una casa. Y parece que la verdadera riqueza proviene de estos…” [49].
Y agrega:
“Existe otra clase de arte adquisitivo, que precisamente llaman – y está justificado que así lo hagan – cremastística, para el cual parece que no existe límite alguno de riqueza y propiedad. Muchos consideran que existe uno solo, y es el mismo ya mencionado a causa de su afinidad con él. Sin embargo, no es idéntico al dicho ni está lejos de él. Uno es por naturaleza y el otro no, sino que resulta más bien de una cierta experiencia y técnica.” [50].
Con una mirada profética, Aristóteles destaca cómo las dos formas diferentes de producción y gestión de bienes imponen una instancia holística, configurando todo el ámbito de la vida individual y política [51]. Responden a dos visiones antitéticas del mundo y de la vida comunitaria, a dos posibilidades fundadas ontológicamente y, como lo mostrará la historia del cuadrante occidental del mundo, que corresponden a diferentes fases del desarrollo de la humanidad. Sobre todo, Aristóteles ve con una mirada crítica la lógica totalizante de la crematística, el hecho de que tiende a saturar la imaginación humana no menos que la realidad sociopolítica, haciendo que los hombres actúen y piensen “en la creencia de que este es el objetivo y que para este fin todo debe converger ” [52].
En sí mismo, si se orienta hacia la satisfacción de necesidades reales, el intercambio no es para Aristóteles contra la naturaleza, y de hecho es indispensable para una sociedad en la que un cierto grado de complejidad comienza a manifestarse. De hecho, si esta necesidad aún no surge en la familia [53], dado que todo sigue en común, el intercambio con la sociedad se convierte en una necesidad inevitable, porque las necesidades de los pòlis requieren, para ser satisfechas, que se establezca una densa red de relaciones entre los ciudadanos. Sin embargo, es en la familia donde se aprende a administrar el patrimonio con el fin de satisfacer las necesidades de los miembros de la familia y, en consecuencia, de mantener el núcleo familiar: de manera similar, para la sociedad, Aristóteles tendrá que usar el intercambio en vista de este objetivo “de acuerdo con la naturaleza”.
Y, sin embargo, el riesgo de su degeneración en crematística, en la práctica dirigida al “valor de cambio”, es coherente con la génesis del intercambio: “dicho intercambio no está en contra de la naturaleza y no es una forma de cremación (ya que tiende a completar la autosuficiencia deseada) de la naturaleza): sin embargo, de esto surgió lógicamente ” [54]. Por lo tanto, existen dos tipos diferentes de crematística: una “positiva”, orientada al intercambio en vista del cumplimiento de las necesidades de la comunidad, y la otra “negativa”, cuyo objetivo es la producción ilimitada y autorreferencial de riqueza en beneficio de los átomos sociales individuales [55]. El segundo es condenado sin reservas por Aristóteles, no solo por la metafísica del apeiron en el que se encuentra, sino también por los antagonismos que genera entre los ciudadanos, disolviendo la sustancia de la comunidad [56]: “esto es necesario y apreciado, el otro basado en el intercambio, correctamente intentado de nuevo (de hecho, no es de acuerdo con la naturaleza, sino que se practica a costa del otro)” [57].
Aristóteles en varias ocasiones eclipsa los cimientos peligrosos de la infinitud en la que se encuentra la “mala crematística”, recordando la historia ejemplar de Midas [58]: “ahora, esta riqueza, derivada de esta forma de cremación, es ilimitada ” [59]. Y de nuevo: “todos los que ejercen crematística aumentan el dinero ilimitado” [60]. Más precisamente, la riqueza que persigue la crematística “no tiene límites con respecto al fin y el fin es precisamente la riqueza de este tipo y la compra de bienes” [61].
La consecuencia que Aristóteles extrae de ella está totalmente inscrita en el expresivo horizonte de la cultura griega: “parece necesario que haya un límite para toda riqueza ” [62]. Con una mirada profética una vez más, el estagirita también relaciona la “mala crematística” con una proliferación hipertrófica de deseos ilimitados que no tienen nada que ver con la satisfacción de necesidades limitadas y que, de hecho, generan perturbaciones que impiden la posibilidad de un vida serena y feliz, determinando la tensión ilimitada hacia algo que siempre se pospone hasta mañana: “la causa de este estado mental es que les importa vivir , pero no vivir bien, y como sus deseos se extienden indefinidamente también ansiar infinitamente significa satisfacerlos” [63].
La Política de Aristóteles ya nos permite vislumbrar la lógica de la ilimitación propia del desarrollo de la producción moderna y el sistema de vida [64]. En particular, nos permite distinguir, en perspectiva, las dos concepciones diferentes de la economía política que internalizarán lo moderno, atribuible respectivamente a la “mala crematística” y al arte de administrar la casa. La primera concepción se configura como el resultado de una “autofundación” de la economía en sí misma y sobre la base de la atribución al mercado de una lógica providencial inmanente: de acuerdo con esta concepción, el vínculo social centrado en el intercambio de mercado hace que cualquier otro supuesto Absoluto se desvanezca, porque fluye en ese monoteísmo fatalista del mercado que corresponde a la fase especulativa actual del capitalismo absoluto-totalitario.
Frente a esta primera concepción está la segunda, según la cual la economía política debe responder no al mercado fetichizado, sino al “sistema de necesidades” sociales del hombre ubicado en la comunidad: en consecuencia, debe configurarse como una disciplina dependiente de la política. Esta última debe informarla sobre sí misma y mantenerla siempre en contacto con las necesidades reales de la sociedad en todos los aspectos: esta será la perspectiva de Fichte, Hegel y Marx y de su reacción a la fetichización crematista del mercado, reacción dirigida a restaurar una perspectiva articulada en el “límite correcto” y, para usar el léxico de Polanyi [65], sobre la integración de lo económico en el tejido de la sociedad.
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Notas:
[1] Marx, además, en 1843, habló expresamente de la “religión de la propiedad privada” (Religion des Privateigentums ) como una figura del mundo capitalistamente estructurado. Ver K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts , 1843; tr. en. editado por G. Della Volpe, Crítica de la filosofía hegeliana del derecho , en Id., Youth Philosophical Works , Renaissance, Rome 1950, p. 139. Véase también RB Schlatter, Propiedad privada: la historia de una idea , Rutgers, Londres, 1951.
[2] Ver A. Tagliapietra, Filosofía de la mentira. Figuras de mentiras en la historia del pensamiento occidental , Bruno Mondadori, Milán 2001, pp. 386-387.
[3] Ver C. Preve, Historia crítica del marxismo , La ciudad del sol, Nápoles 2007, pp. 20 ss.
[4] Ver K. Axelos, Marx y Heidegger , cit.; HD Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger, mit Heidegger für Marx , Fink, München 2004; C. Preve, Hegel, Marx, Heidegger: un camino en la filosofía contemporánea , CRT, Pistoia 1999; J. Vioulac, L’époque de la técnica. Marx, Heidegger et logro de la métaphysique , PUF, París 2009; GC Leone, Marx después de Heidegger: la revolución sin sujeto , Mimesis, Milán 2007.
[5] Así es como el capitalismo también es presentado por E. Severino, Los habitantes de la época: cristianismo, marxismo, técnica , Armando, Roma 1978; Id., La tendencia fundamental de nuestro tiempo , Adelphi, Milán 1988; Id., La decadencia del capitalismo , Rizzoli, Milán 1993; Id., La ética del capitalismo y el espíritu de la tecnología , Alboversorio, Milán 2008; Id., Democracia, técnica, capitalismo , Morcelliana, Brescia 2009. Así también en U. Galimberti, Psique y techne. Hombre en la era de la tecnología , Feltrinelli, Milán 1999.
[6] El intento de casar a Marx con Heidegger también fue desarrollado por el “marxismo heideggeriano” de Herbert Marcuse. Ver A. Freenberg, Heidegger y Marcuse: la catástrofe y la redención de la historia , Routledge, Nueva York, 2004.
[7] A. Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito , 1957; tr. en. editado por L. Cafiero, Del mundo cerrado al universo infinito , Feltrinelli, Milán 1970.
[8] Sobre la inadecuación de la categoría de “Presocrático “, véase el reciente estudio de G. Casertano, The Pre-Socratic , Carocci, Roma 2009, pp. 26 ss.
[9] Ver C. Preve, Elogio del comunitarismo , Controcorrente, Nápoles 2006, pp. 35 ss. Según lo especificado por Giovanni Reale, la cultura griega “erigirá la medida y el límite incluso a principios determinados metafísicamente” (Historia de la filosofía antigua , Vida y pensamiento, Milán, 1991, I, p. 25).
[10] Véase B. Zimmermann, Die griechische Komödie , 1998; tr. en. editado por S. Fornaro, La comedia griega: desde sus orígenes hasta la época helenística , Carocci, Roma 2010.
[11] Aristóteles, Poética , 1449 b 24-28; tr. en. editado por D. Pesce, Bompiani, Milán 2000, p. 67.
[12] Ver sobre todo Luciano di Samosata, De una historia real , en Id., Todos los escritos , cit., Pp. 751 ss.
[13] Por lo tanto, para dar un ejemplo, en las Aves , dado que ninguna ciudad existente tiene los requisitos requeridos, ¡se decide decididamente encontrar una desde cero! Como la tragedia, la comedia, por lo tanto, también tiene una función “catártica” (cf. Aristóteles, Poética , 1449 b 24-28, cit., P. 67), destinada a exorcizar el apeiron a través de su ridículo (en este sentido , tal vez, el adagio generalmente referido a los cínicos, que se ríen de las costumbres castigadoras) podría aplicarse a los dramaturgos: así, en Plutón , el enriquecimiento inconmensurable es un objetivo, un disruptor de la comunidad y… generador de holgazanes: “tanta gente deshonesta hoy en día es hacerse rico acumulando dinero con injusticia, y en cambio muchas personas honestas lo están haciendo muy mal y están en la miseria”(Aristófanes, Plutón , editado por G. Paduano, Rizzoli, Milán, 1988, vv. 502-504).
[14] Véanse M. Pohlenz, Der hellenische Mensch , 1947; tr. en. editado por G. Reale, el hombre griego. Historia de un movimiento espiritual , Bompiani, Milán, 2006, especialmente las partes dedicadas al problema del hombre y la comunidad, pp. 185-234. Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con la tesis principal del texto de Rodolfo Mondolfo, El infinito en el pensamiento de los griegos (1934), según el cual, según su léxico inequívocamente, fueron los griegos quienes descubrieron el mismo concepto de infinito como “ilimitado”: siempre, sin embargo, que se integra alegando que, tan pronto como lo descubrieron, lo exorcizaron a través del farmakon del “límite”. Ver R. Mondolfo, El infinito en el pensamiento de los griegos , Le Monnier, Florencia, 1934.
[15] Ver Platón, Filebo , 26 A , en Id., Todos los escritos , cit., P. 440: “y en lo alto y lo bajo, en lo rápido y lo lento, que son ilimitados, ¿no son estas mismas cosas que producen un límite y, juntas, conforman toda la música en su perfección?”. Desarrollando la intuición de Nietzsche (ver F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik , 1872; tr. It. Editado por S. Giametta, El nacimiento de la tragedia , Adelphi, Milán 1997), podríamos también para decir que Grecia se articuló en la forma del exorcismo continuo de uno ilimitado que también se reconoció en su irrepresibilidad, en un pozo dialéctico simbolizado por las dos divinidades de Dioniso y Apolo: dios de la multiplicidad indeterminada y el caos de las fuerzas no reguladas por la razón, la primera; divinidad de serena compostura y unidad limitada (a-pollon , según el relieve hermético platónico), el segundo.
[16] Véase J. Bérard, La colonización grecque de l’Italie méridionale et de la Sicile dans l’antiquité , 1957; tr. en. editado por P. Bernardini Marzolla, La Magna Grecia , Einaudi, Torino 1963. La expansión colonial del pòleis (y la propia Esparta) no contradice la estructuración real y simbólica del mundo griego, en la medida en que las colonias fueron construidas en nombre de límite y medida.
[17] Véase M. Cacciari, L’arcipelago , Adelphi, Milán 1997. A este respecto, uno no puede dejar de recordar la imagen del Phaedo platónico, en el que se afirma que los griegos viven “a orillas del mar como ranas u hormigas alrededor de un estanque”: Platón, Phaedo , 109 B, en Id., Todos los escritos , cit., p. 115)
[18] HJ Krämer, Areté bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie , Winter, Heidelberg, 1959. Ver también R. Heinaman, Plato and Aristotle’s Ethics , Ashgate, Aldershot, 2003.
[19] Ver A. Bellanti, ¿Aristóteles pitagórico? El concepto de mediana edad en “De virtute morali” de Plutarch , en Journal of Neo-Scholastic Philosophy, vol. 95 no. 1 (2003), pp. 3-36.
[20] Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 b 36 ss., Bompiani, Milán 2009, p. 501.
[21] Ibíd., II, 8, 1109 en 20 sqq., P. 513. Ver A. Alberti (editado por), Studi sell’etica di Aristotele, Bibliopolis, Nápoles, 1990.
[22] Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 8, 1151 a 19, cit., P. 759.
[23] Ibíd., II, 6, 1106 b 14-15, p. 501. En la medida en que la virtud del hombre busca llevar cada realidad a su grado de perfección, asegura que cada uno sea “hombre” de la mejor manera posible, de manera similar a cómo la virtud del ojo hace al ojo perfecto en su función, lo que nos permite visualizar las realidades circundantes (ibid., 6, 1106 a 17-20, p. 499). En este sentido, “también la virtud del ser humano se convertirá en el estado habitual desde el cual un ser humano es virtuoso y realiza correctamente su función “: ibid., 6, 1106 a 22-25, p. 499.
[24] Ética de Aristóteles Eudemia , II, 5 en 1222 a 10-13 , Id., Los tres éticos , cit., P. 53. Sobre este tema, cf. H. Schilling, Das Ethos der Mesotes. Eine Studie zur “Nikomachischen Ethik” des Aristoteles , Mohr, Tubinga, 1930.
[25] El hecho de que las realidades están “por naturaleza, estropeadas por defectos y excesos ” (Aristóteles, Ética a Nicómaco , II, 2 1104 a 11-12, cit., P. 487) también surge para Aristóteles del hecho que la destreza física y la salud surgen del equilibrio entre los dos polos opuestos, respectivamente, de realizar demasiados o muy pocos ejercicios gimnásticos y alimentarse demasiado o muy poco (ibid., II, 2, 1104 a 19, p. 487) .
[26] Ibíd., II, 1107 a 1-2, p. 501.
[27] Platón, Lachete , 196 ss., En Id., Todos los escritos , cit., P. 730 ss. Ver WT Schmid, Sobre el valor varonil. Un estudio de “Laches” de Platón , Southern Illinois University Press, Carbondale 1992.
[28] Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 2, 1104 a 19-24, pp. 487-489. “El estado intermedio habitual es recomendable en todos los casos”: ibid, II, 9, 1109 b 24, p. 517. Del mismo modo, la suavidad es el medio adecuado entre la irascibilidad y la impasibilidad (ibid., II, 7, 1108 a 8, p. 507), la magnificencia es el medio correcto entre la prodigalidad y la mezquindad (ibid., II, 7, 1107 b 17 , p. 505.), la generosidad es el medio adecuado entre la disipación y la avaricia (ibid., II, 7, 1107 b 10, p. 505.), la sabiduría es el medio correcto entre ingenuidad y astucia (Id., Ética Eudemia, II 1221 a 12, cit., P. 47), la modestia es el medio correcto entre la audacia y la timidez (Id., Ética a Nicómaco, II, 7, 1108 a 33-35, cit., P. 509). Ver S. Vergnières, Éthique et politique chez Aristotle: phusis, ethos, nomos , PUF, París 1995.
[29] Horacio, Sermones , I, 1, 106-107.
[30] Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 b 33-34, cit., P. 501. “Por ejemplo, sentir miedo, ser valiente, desear, enojarse, sentir lástima y, en general, sentir sentimientos de placer y dolor, hay demasiado y poco, y ambos no son buenos; por el contrario, probarlos en el momento adecuado, con respecto a cosas y personas adecuadas, para el fin y de la manera adecuada, es el medio correcto y el excelente, y esta es la característica de la virtud. Del mismo modo, incluso en las acciones hay un exceso, un defecto y un promedio” (ibid., II, 6, 1106 b 17-24, p. 501).
[31] Ibíd., II, 9, 1109 a 25-27, cit., P. 513.
[32] Ibíd., II, 6, 1106 a 28, p. 499.
[33] Ibíd., II, 6, 1106 a 30, p. 499.
[34] Ver C. Preve, Elogio del comunitarismo , cit., Pp. 83 ss.
[35] Aristóteles, Ética Eudemia, II, 1221 a 3, cit., P. 47. La ganancia ilimitada es un exceso sobre la ganancia correcta: “el especulador, entonces, es el que tiende a beneficiarse de cualquier situación” (ibid., 1221 a 23-24, p. 47).
[36] Este aspecto llevó a Luca Grecchi a hablar de un verdadero “humanismo” de Aristóteles. Ver L. Grecchi, El humanismo de Aristóteles , cit., Especialmente pp. 35-41.
[37] Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 5, 1096 a 5-8, cit., P. 443.
[38] Sobre la unidad sistemática del pensamiento aristotélico, véase sobre todo E. Berti, La unidad del conocimiento en Aristóteles , CEDAM, Padua 1965.
[39] Aristóteles, Política , IV, 11, 1295 a 35-b 9, cit., Pp. 135-136. “Si en Ética se ha establecido correctamente que la vida feliz es aquella que se vive sin impedimentos de acuerdo con las virtudes, y que la virtud es la media, es necesario que la vida promedio sea la mejor, de ese medio que todos puedan obtener. Estos mismos criterios necesariamente sirven para juzgar la bondad o la maldad de un estado y una constitución “( ibidem ).
[40] “Politìa” es un buen sistema en el sentido de que media entre dos defectos opuestos, la oligarquía y la democracia, que es una especie de dictadura de los pobres, que generalmente son una multitud llevada al exceso y la disputa: cfr. ibid., III, 7, 1279 a 39, p. 84.
[41] “Vemos que cada estado es una comunidad”: ibid., I, 1, 1252 a , p. 3.
[42] Ibíd., VII, 4, 1326 en 33 sqq., Pp. 231 ss.
[43] Ibíd., VII, 4, 1326 a 33-34, p. 231.
[44] C. Vigna, La invitación al pensamiento de Aristóteles , Mursia, Milán 1992, p. 195.
[45] Cf. C. Preve, Igualdad de libertad: ensayo sobre la naturaleza humana , escritor del Evangelio, Milán 1994, pp. 87 ss. Sobre el legado aristotélico en el mundo moderno, cf. K. Knight, Aristotelian Philosophy: Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre , Polity, Cambridge 2007.
[46] Aristóteles, Política , I, 8, 1256 a 4-7, cit., P. 15.
[47] Ibíd., I, 8, 1256 a 11-12, p. 15.
[48] Ver sobre todo M. Venturi Ferriolo, Aristóteles y crematística. La historia de un problema y sus fuentes , La Nuova Italia, Florencia 1983.
[49] Aristóteles, Política , I, 8, 1256 b 27-33, cit., P. 17)
[50] Ibíd., I, 9, 1256 b 40 – 1257 a 7, p. 18)
[51] Véase S. Meikle, Aristotle’s Economic Thought , Clarendon, Oxford 1995.
[52] Aristóteles, Política , I, 9, 1258 a 13-14, p. 21. Los bienes utilizados para el intercambio y no por su “valor de uso” no responden, de hecho, a su propio uso y, por lo tanto, no se utilizan de acuerdo con su naturaleza. Para aclarar la diferencia entre las dos determinaciones del valor de cada realidad, y en qué sentido una está de acuerdo con la naturaleza y la otra en contra, Aristóteles da un ejemplo tomado de la vida cotidiana: “cada objeto de propiedad tiene dos usos: ambos pertenecen al objeto per se, pero no de la misma manera per se: uno es propio, el otro no es propio del objeto: el zapato se puede usar como zapato y como medio de intercambio. Ambas son formas de usar el zapato: entonces, quienes intercambian un par de zapatos con quienes lo necesitan a cambio de dinero o comida, usan el zapato como un zapato, pero no de acuerdo con su propio uso , porque el zapato no está hecho para el intercambio” (ibid., I, 9, 1257 a 7-14, p. 18).
[53] Ibíd., I, 9, 1257 a las 20-24, p. 18.
[54] Ibíd., I, 9, 1257 a 29-31, p. 19.
[55] “La crematística y la riqueza natural son diferentes porque una pertenece a la administración de la casa, la otra al comercio y produce riqueza”: ibid., I, 9, 1257 b 20-22, p. 20)
[56] Ver L. Ruggiu, Aristóteles y la génesis del espacio económico , en Id. (Editado por), Génesis del espacio económico. El laberinto del nombre de la empresa , Guida, Napoli 1982, pp. 49 ss.
[57] Aristóteles, Política , I, 10, 1258 a 39 – 1258 b 4, pág. 22. Hay un pasaje en la Política en el que Aristóteles, que describe las prerrogativas de la “mala crematística”, parece tematizar proféticamente el movimiento ilimitado de crecimiento de ganancias que distingue la lógica de lo moderno: “una vez que se encuentra el dinero siguiendo la necesidad de El intercambio, surgió la otra forma de crematistica, el comercio minorista, probablemente ejercido al principio en forma simple, pero que luego, gracias a la experiencia, se organizó cada vez más, buscando las fuentes y la forma de obtener los mayores beneficios a través del intercambio . Por esta razón, por lo tanto, parece que la crematistica tiene que ver principalmente con el dinero y que su función es poder ver de dónde saca dinero en grandes cantidades, porque produce riqueza y dinero” (ibid., I, 1257 b 1-7, p. 19).
[58] Ibíd., I, 9, 1257 b 17, p. 20)
[59] Ibíd., I, 9, 1257 b 24-25, p. 20)
[60] Ibíd., I, 9, 1257 b 34-35, p. 20)
[61] Ibíd., I, 9, 1257 b 29-31, p. 20)
[62] Ibíd., I, 9.1257 b 32-33, p. 20)
[63] Ibíd., I, 9, 1257 b 40 – 1258 a 2, p. 20)
[64] Véase K. Polanyi, Aristóteles descubre la economía , en AA.VV., Comercio y mercado en los primeros imperios , 1957; tr. en. editado por E. Somaini, Aristóteles descubre la economía , en AA.VV., Tráfico y mercados en los antiguos imperios , Einaudi, Turín 1978, pp. 75-113; C. Preve, en alabanza al comunitarismo , cit., Pp. 90 ss.
[65] Ver K. Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo , Beacon Press, Boston 1944; cfr. también M. Granovetter, Acción económica y estructura social: el problema de la integración , en American Journal of Sociology, n. 91 (1985), pp. 481-493.