Contra Hayek (primera parte). Por Alain de Benoist

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El Club de l’Horloge (*) sostuvo en Niza, del 20 al 22 de octubre de 1989, su 5ª Universidad Anual con el tema: «El liberalismo al servicio del pueblo»; el tono general fue de cierto conservatismo «nacional-liberal». Henry de Lesquen, presidente del Club, declaró que «no habrá una sociedad liberal auténtica en tanto no prevalezca la concepción del hombre nacida de la tradición occidental, humanista y cristiana» (1). La tesis desarrollada en esa ocasión consistió sobre todo en confrontar las dos grandes tradiciones liberales: una, que encuentra su origen en las ideas de Locke; la otra, derivada de Hume y de Burke. Habría, pues, un «liberalismo malo», fundado en el empirismo de la tabla rasa que culminaría en la corriente libertaria o anarco-capitalista; y un «liberalismo bueno», preocupado en preservar las tradiciones y que es perfectamente compatible con el punto de vista «nacional».

Esta manera de ver, impregnada en apariencia por algunas oportunistas consideraciones políticas, se legitimaba con la constante referencia a un autor hoy desaparecido: Friedrich A. (von) Hayek. Aunque tal distinción fue mitigada de alguna manera (2), el tema del «nacional-liberalismo» (o del liberalismo conservador) reaparece constantemente en la historia de las ideas (3). Aproximarse a la obra de Hayek es un buen medio para establecer una justa medida (4).

1

En el interior de las doctrinas liberales, no hay duda de la originalidad del enfoque de Hayek. Distanciado del liberalismo «continental» (exceptuando a Tocqueville y a Benjamín Constant), Hayek busca volver a las fuentes del individualismo y del liberalismo anglo-escocés (Hume, Smith, Mandeville, Ferguson) restringiendo las nociones de razón, equilibrio, orden natural y de contrato social. Para lograrlo se esfuerza en delinear primero un vasto fresco. Según él, la humanidad ha adoptado, en el curso de su historia, dos sistemas sociales y morales opuestos. El primero, el «orden tribal», refleja las condiciones «primitivas» de vida; denota una sociedad cerrada en sí misma, cuyos miembros se conocen todos entre sí y determinan su conducta en función de objetivos concretos que perciben y establecen de manera relativamente homogénea. En esta sociedad de frente a frente, organizada en función de finalidades colectivas, las relaciones humanas están determinadas en gran medida por el «instinto» y se fundan esencialmente en la solidaridad, la reciprocidad y el altruismo en el interior del grupo. El «orden tribal» se deshace progresivamente a medida que los lazos entre las personas se distienden y vuelven más impersonales las estructuras sociales, para dar lugar a la sociedad moderna, a la que Hayek llama primero «gran sociedad» y después «orden extenso», y que más o menos corresponde a la «sociedad abierta» de Popper. La sociedad moderna (en donde el liberalismo, el capitalismo, el libre intercambio, el individualismo, etcétera, son las formas ideológicas dominantes más difundidas) es, en lo fundamental, una sociedad que no conoce límites.

Así pues, las relaciones sociales no pueden ser reguladas ya por el modelo de frente a frente. En esta sociedad –dice Hayek– los otrora componentes «instintivos» se han vuelto inútiles, y son remplazados por comportamientos contractuales abstractos (a excepción, quizás, de pequeños grupos como la familia). El orden no es producto de la voluntad o de planes sino que se establece espontáneamente y en abstracto, bajo el efecto de múltiples interrelaciones nacidas entre los diversos agentes. La «gran sociedad» se define como un sistema social que administra espontáneamente la ausencia de un fin común.

Mientras que Ludwig von Mises todavía tendía a ver las instituciones liberales como producto de una elección consciente fundada en la racionalidad abstracta, Hayek afirma que en la «gran sociedad» dichas instituciones han sido morosamente seleccionadas por la costumbre. En otros términos, no es mediante una deducción lógica ni a través de un análisis racional que los hombres han dominado progresivamente su ambiente y se han otorgado nuevas instituciones, sino mediante reglas –Hayek define al hombre como un «rule-following animal» (animal que sigue reglas)– adquiridas bajo el efecto de la experiencia y consagradas por el tiempo. La razón no es, pues, la causa sino, solamente, un producto de la cultura. Los usos no se decretan, son inmanentes al estado de cosas, por lo que no se puede identificar el origen de las instituciones que han perdurado en el tiempo. La cultura resulta de la «transmisión de reglas aprendidas a partir de conductas correctas que jamás fueron inventadas, y cuya función la ignoran los individuos que las siguen».

Para Hayek, la sociedad moderna forma un «orden espontáneo» que ninguna voluntad humana sería capaz de reproducir y, mucho menos, de superar, y que se haría formado con base en un modelo inspirado en un esquema darwiniano. En efecto, la civilización moderna no sería resultado, en lo fundamental, ni de la naturaleza ni de algo artificial, sino de una evolución cultural cuya selección operaría automáticamente. Desde esta óptica, las reglas sociales desempeñarían el papel atribuido a las mutaciones en la teoría neo-darwiniana: algunas reglas son conservadas porque se revelan «más eficaces» y confieren una ventaja a quienes las adoptan (son las «reglas de la conducta correcta»), mientras que las otras simplemente son abandonadas. «Las reglas no son inventadas a priori, sino seleccionadas a posteriori –escribe Philippe Nemo– en favor de un proceso de estabilización de ensayo y error» (5). Una regla sería conservada o rechazada si en la experiencia se revela útil o no para el conjunto del sistema constituido por las reglas ya existentes. Hayek escribe:

Es la selección progresiva de reglas de conducta cada vez más impersonales y abstractas –que a su vez dan rienda suelta al libre albedrío individual y aseguran una más estricta domesticación de los instintos y pulsiones heredadas en las fases previas a su desarrollo social– la que ha permitido el advenimiento de la «gran sociedad», haciendo posible la coordinación espontánea de las actividades de grupos humanos cada vez más extensos.

Y aún más:

Si la libertad se ha convertido en una moral política, es debido a una selección natural por la cual la sociedad seleccionó un sistema de valores que respondía mejor a las necesidades de sobrevivencia que, entonces, fueron progresivamente más numerosas.

La cultura es pues, ante todo, «la memoria de las reglas de comportamiento benéficas seleccionadas por el grupo» (6).

El surgimiento de la modernidad es presentado, así, como un resultado «natural» de la evolución de una civilización que ha consagrado progresivamente la libertad individual como principio abstracto y general de la disciplina colectiva, es decir, como una emancipación de la sociedad tradicional y el paso hacia

un sistema de disciplinas abstractas donde las acciones de unos hacia otros están guiadas por la obediencia, no por finalidades conocidas, sino por reglas generales e impersonales que no han sido deliberadamente establecidas por el hombre, y cuya función es permitir la construcción de órdenes más complejos que no podemos comprender.

Esta visión darwiniana se relaciona, por supuesto, con la ideología del progreso, e implica, como lo veremos más adelante, una lectura optimista y utilitaria de la historia humana: la «gran sociedad» es mejor que el «orden tribal», y la prueba de que es mejor, es que lo ha superado.

Después de haber establecido de manera diacrónica, o sea históricamente, la distinción entre sus dos grandes modelos de sociedad, Hayek los despliega después de forma sincrónica, oponiendo taxis y kosmos. El primero de estos términos, taxis, define el orden instituido voluntariamente, del que proviene cualquier proyecto político que asocie a la colectividad con un fin común, con cualquier forma de planificación, de intervencionismo estatal, de economía administrada, etcétera. Para Hayek se trata evidentemente del resurgimiento del «orden tribal». La palabra kosmos, por el contrario, designa al orden «espontáneo», autogenerado, es decir, nacido «naturalmente» por los usos y la práctica, que caracteriza a la «gran sociedad». Semejante orden espontáneo no existe relacionado con alguna finalidad. Allí, los miembros de la sociedad participan persiguiendo sus propios objetivos individuales, y la interacción de sus estrategias particulares determinan sus mutuos ajustes. El kosmos se forma, pues, independientemente de las intenciones y de los proyectos humanos. Según la célebre fórmula de Adam Ferguson (1723-1816), «resulta de la acción del hombre, pero no de sus designios» (7).

La definición de la sociedad moderna como una sociedad fundamental y necesariamente opaca conduce a Hayek a rechazar la definición clásica de la competencia como un fenómeno que implica, para su buen funcionamiento, la información más completa posible de los actores económicos y sociales. Hayek cuestiona la idea de la transparencia del mercado: la información pertinente jamás podrá estar totalmente a disposición de los agentes. Él afirma más bien lo contrario: lo que mejor justifica la economía de mercado es, precisamente, el hecho de que la información siempre es incompleta e imperfecta, pues ante tales condiciones siempre será mejor dejar que cada quien se las arregle con lo que sabe. La competencia tendrá, en principio, el efecto de dejar-hacer, mientras que en el modelo clásico el dejar-hacer es resultado de la hipótesis de la competencia pura y perfecta.

Al ser el rasgo característico de la «gran sociedad» el exceso estructural de la información pertinente respecto de la información disponible, apropiable, la ilusión llamada «sinóptica» es la que consiste en creer en la posibilidad de una información perfecta. Aquí, el razonamiento de Hayek es el siguiente: el conocimiento de los procesos sociales es necesariamente limitado, pues siempre se está en permanente estado de formación colectiva. Ningún individuo, ningún grupo, podría tener acceso a ello. Nadie puede pretender tener acceso o poder tomar en consideración la totalidad de los parámetros. Sin embargo, el éxito de la acción social exige un conocimiento integral de los hechos pertinentes para dicha acción.

Como dicho conocimiento resulta imposible, nadie puede pretender actuar en la sociedad en un sentido tal que esté de acuerdo con sus intereses, ni tampoco acometer una acción perfectamente adecuada en relación al objetivo deseado. De una premisa epistemológica Hayek extrae una consecuencia sociológica: hay cierta ignorancia que es insuperable; la información incompleta entraña la imposibilidad de prever consecuencias reales a partir de las acciones, lo cual conduciría a dudar de la operatividad de nuestro saber. Al no poder ser omnisciente, lo mejor para el hombre es reinsertarse en la tradición, es decir, en la costumbre consagrada por la experiencia. «El verdadero racionalismo –escribe Philippe Nemo– consiste en reconocer el valor del conocimiento normativo transmitido por la tradición, a pesar de su opacidad y de su irreductibilidad a la lógica» (8).

El mercado es, evidentemente, la llave maestra de todo el sistema. En una sociedad compuesta solamente por individuos, los intercambios que se efectúan en el contexto del mercado representan, en efecto, el único modo concebible de integración. Tanto para Smith como para Mandeville, el mercado constituye un modo de regulación social abstracto, regido por una «mano invisible» que expresa leyes objetivas orientadas a regular las relaciones entre los individuos fuera de cualquier autoridad humana. El mercado demuestra ser algo intrínsecamente antijerárquico: es un modo de toma de decisiones en donde nadie decide voluntariamente por otro más que por sí. El orden social se confunde, pues, con el orden económico, como resultado no intencional de las acciones emprendidas por los agentes para realizar su mejor interés.

Hayek vuelve a tomar en cuenta la teoría smitheana de la «mano invisible», es decir, el análisis de mecanismos totalmente impersonales que operan en un supuesto mercado libre, pero hace otras aportaciones importantes. En Adam Smith esta teoría se mantiene a nivel macroeconómico: los actos individuales, aunque se manifiesten de manera aparentemente desordenada, acaban por concurrir milagrosamente con el interés colectivo, es decir, con el bienestar de todos. Es por ello que Smith todavía admite la intervención pública cuando la finalidad individual no realiza el bien general. Hayek, por el contrario, se niega a admitir esta excepción. El liberalismo clásico igualmente establece que el mercado concurrente permite satisfacer de manera óptima los fines previstos. Hayek responde que los fines jamás estarán predeterminados ya que no son cognoscibles, y que no se le podría conferir al mercado la capacidad de traducir la jerarquía de los fines o de las demandas. Semejante pretensión sería meramente tautológica, puesto que «la intensidad relativa de la demanda de bienes y servicios, intensidad a la cual el mercado ajustara su producción, está determinada por la repartición de las ganancias que, a su vez, se determina por el mecanismo de mercado». Al carecer de finalidad y de prioridad, el mercado no se ordena con relación a ningún fin: deja sin determinar los fines y solo llega a un acuerdo acerca de los medios (means-connected).

Por otra parte, en la teoría clásica, la asignación óptima de los recursos escasos a escala social teóricamente estaría asegurada por el ajuste de los mercados concurrentes, lo que formaría un equilibrio general. Siguiendo a Ludwig von Mises, y anticipándose a la crítica que después de él desarrollarían G. L. S. Schackle y Ludwig Lachmann, Hayek rechaza la visión estatista inspirada en Walras y se empeña en sustituir un sistema institucional óptimo por un sistema de producción socialmente óptimo, reemplazando así el equilibrio estático general por un equilibrio dinámico parcial.

En fin, contradiciendo a los clásicos, Hayek afirma que no es la libertad de los agentes la que permite el intercambio, sino es más bien el intercambio el que permite su libertad. Veremos más adelante lo que debemos pensar de dicha afirmación que ocupa un lugar central dentro del sistema hayequiano. En cualquier caso, sus consecuencias son fundamentales. Desde la óptica clásica, el mercado, en estricto sentido del término, se relacionaría solo con la esfera económica, mientras que el papel del Estado sería «completar el mercado» al garantizar su buen funcionamiento, y a veces, incluso, sustituirlo. Desde la óptica neoliberal, que es la de la generalización económica, el mercado se vuelve un modelo explicativo, un esquema aplicable a todas las actividades humanas: existiría así un mercado nupcial, un mercado del crimen, etcétera. El ámbito político mismo es redefinido como un mercado en el que los empresarios (los políticos) buscan elegirse al responder a la demanda de los electores quienes, también, pretenden satisfacer de la mejor manera su interés. Hayek legitima indirectamente esta visión al pensar el mercado no solamente como una maquinaria económica que permite el ajuste milagroso de los planes elaborados privadamente por los individuos, sino como una formación ordenada, como un orden establecido espontáneamente, o sea, anterior e independientemente de cualquier acción individual que, a través del sistema de precios, permite la comunicación óptima de la información. El mercado, bajo estas condiciones, cubre así la totalidad de lo social. Ya no es más el modelo de la actividad humana, sino el de la actividad misma. Lejos de limitarse al campo de la actividad económica propiamente dicha (Hayek tiende también a reservar el uso de la palabra «economía» a la descripción de unidades elementales como las empresas o el hogar), llega hasta un sistema de regulación general de la sociedad denominado pomposamente «catalaxia» (neologismo tomado de von Mises). No es solamente un mecanismo económico de asignación óptima de recursos en un universo gobernado tradicionalmente por la escasez, mecanismo ordenado hacia cualquier finalidad positiva (felicidad individual, enriquecimiento, bienestar), sino también un orden más sociológico que «político», un apoyo instrumental formal que posibilita a los individuos perseguir libremente sus objetivos particulares, en suma, una estructura, es decir, un proceso sin sujeto, espontáneamente dispuesto para la coexistencia de una pluralidad de fines privados que se imponen a todos en la misma medida en que, por naturaleza, prohíbe a los individuos y a los grupos intentar reformarlos.

El principio que se afirma aquí es, evidentemente, el de una actividad individual estrechamente vinculada a un modelo de intercambio de mercado. La libertad es definida sin más como una ausencia de límites, de coerción. Expresa «la situación en la que cada quien puede utilizar lo que conoce en vista de lo que quiere hacer», situación que solo estaría garantizada por el orden del mercado. Ya no es el medio para conseguir un objetivo que podría concretarse mediante una acción social, sino el don impersonal que la evolución histórica ha concedido a los hombres con el surgimiento del orden abstracto de intercambio. Fuera del mercado, ¡no hay libertad!

Pierre Rosanvallon dice justamente que «el liberalismo de alguna manera hace de la despersonalización del mundo la condición del progreso y la libertad» (9). Los esfuerzos de Hayek se inscriben claramente en este intento que busca remplazar el poder de los hombres por modos de regulación social lo más impersonales posibles. John Locke afirmaba que quienes detentan la autoridad solamente debían establecer reglas generales y universales.

Para Hayek, la coherencia social, al no derivar de ninguna finalidad colectiva sino del ajuste mutuo a las previsiones de cada quien, es tanto de orden lógico como funcional. Un estado social es coherente cuando sus reglas de conducta no son contradictorias y están de acuerdo con su evolución. Al igual que en Popper, para quien no se puede decidir sobre la verdad sino solamente eliminar lo falso (criterio de falsación), según Hayek no se pueden definir reglas justas, sino únicamente determinar negativamente las que no son injustas. Las reglas menos injustas son las que no estorban el buen funcionamiento del mercado, las que son lo más conforme posible al orden impersonal y abstracto y que se apartan lo menos posible del uso establecido; la mejor sociedad es aquella en donde la ley del legislador (thesis) sigue muy de cerca la de la costumbre (nomos) que permitió el surgimiento del orden de mercado. De donde resulta que una Constitución no debe contener las reglas de derecho sustanciales, sino únicamente las reglas neutras y abstractas que determinan los límites de la acción legislativa o ejecutiva.

En otras palabras, el objetivo de la ley ya no es organizar las acciones individuales en vista del bien común o de un proyecto determinado cualquiera, sino de codificar las reglas cuya única función sería proteger la libertad de acción de los individuos, o sea, indicar «a cada quien con lo que puede contar, cuáles objetos materiales o servicios puede utilizar para sus proyectos, y cuál es el campo de acción que se le abre». Ahora bien –añade Hayek– el derecho no puede proteger la formación de previsiones individuales más que cuando él mismo esté conforme con el orden de las cosas ya instituido, y, a la inversa, sólo pueden ser consideradas legítimas las previsiones que se forman de acuerdo con el orden instituido. Las reglas serán, pues, normas puramente formales sin ningún contenido sustancial, condición necesaria para que sean universalmente válidas. En efecto –señala Hayek– «es solamente si son aplicadas universalmente, sin considerar sus efectos particulares, que servirán para mantener el orden abstracto». Por supuesto, todos los individuos serán considerados iguales respecto de dichas reglas formales, pero como estas remiten a una realidad bien concreta que no es otra que la del capitalismo liberal, su igualdad no tendrá en sí nada de sustancial: la igualdad formal irá de la mano con la desigualdad social real.

Una sociedad que se organiza a partir del intercambio del mercado sería, así, susceptible de concitar la adhesión de todos sin proponerse jamás fines comunes. Se instituiría un orden meramente de medios que dejaría a cada quien la responsabilidad de sus finalidades propias. Lo que reúne a los hombres en la catalaxia –definida como «el orden engendrado por el ajuste mutuo de numerosas economías individuales en un mercado» (10)– no es, en efecto, una comunidad de fines, sino una comunidad de medios, expresada en la convergencia del orden abstracto del derecho. Al igual que Hume y Montesquieu, Hayek cree además en la virtud pacificadora del intercambio. Al evitar los peligros de la confrontación cara a cara, propios del «orden tribal», así como del debate acerca de los fines colectivos, el mercado neutralizaría las rivalidades, apaciguaría las pasiones y conduciría a la extinción de los conflictos. Al comulgar todos los miembros de la «gran sociedad» con una misma adhesión a un sistema de medios que sustituye el debate sobre los fines, las oposiciones desaparecerían o encontrarían por sí mismas su solución.

Dicho modelo de sociedad plantea inmediatamente un problema de interpretación. A primera vista, por ejemplo, tal vez podríamos considerar la idea de un orden espontáneo como avatar del orden natural, tal y como la pudieronconcebir los teóricos contrarrevolucionarios más hostiles al voluntarismo. Pero eso sería un error, ya que Hayek nunca presenta el orden espontáneo como algo referido a un estado a la vez original y permanente, constitutivo de alguna manera de cualquier orden social humano, sino que, por el contrario, lo considera como un orden adquirido en el curso de la historia de la humanidad y que llega a su apogeo en la época moderna.

Se podría decir que es un orden que resulta de una evolución «natural», pero que, sin embargo, no es un «orden natural». La manera en la que Hayek afirma la autonomía de lo social le da, en virtud de su razonamiento, una apariencia de holismo, en la medida en que establece al mercado como una totalidad globalizante que funciona como tal y que implica relaciones de intercambio entre los agentes que, evidentemente, no podrían presentarse en un individuo aislado. En fin, la idea de orden espontáneo parece remitir a la noción sistémica de auto-organización, puesto que el propio Hayek buscó, en numerosas ocasiones, aproximar las tesis de la sistémica de P. A. Weiss con los modelos cibernéticos (Heinz von Forster), así como con los conceptos de complejidad (John von Neumann) y de «autopoiésis» (Francisco Varela, H. Maturana), y con la termodinámica de los sistemas abiertos (Ilya Prigogine), etcétera (11).

De hecho, Hayek reformula de manera inteligente las ideas adelantadas antes de él por Bernard Mandeville, Adam Smith y Adam Ferguson, los tres fundadores de una nueva teoría moderna de la «sociedad civil». La originalidad de estos autores estribó, en el seno del pensamiento liberal, en desmarcarse tanto del utilitarismo llano de Jeremy Bentham como de la filosofía del derecho natural. Su aportación consiste en no haber indagado acerca del origen de la sociedad (lo que había conducido a John Locke a anticipar la hipótesis del contrato social), sino acerca de su regulación, es decir, sobre su funcionamiento. En una tesis reciente (12), M. Gautier demostró justamente que dicha evolución corresponde al cambio de una visión del mundo como teodicea al de una visión del mundo como sociodicea. El punto esencial es el abandono de la ficción del contrato y el reconocimiento de la necesidad del vínculo social como componente de la naturaleza humana: al constituir la sociedad el marco natural de la existencia humana, no es necesario buscar el secreto de su «origen» en un acuerdo contractual entre individuos que vivieron antes de manera aislada. El artificio del contrato es sustituido, pues, por el mecanismo del mercado como fundamento de la vida social, lo que permite escapar de las aporías características de las teorías contractualistas heredadas de Hobbes o de Locke. Tal es precisamente el fundamento de la teoría smitheana de la «mano invisible», que toma en cuenta los hábitos, las costumbres e incluso las tradiciones que han acompañado al surgimiento del mercado. En el límite –como en Ferguson– el intercambio del mercado se vuelve la modalidad específica de la relación social cuyo fundamento es la costumbre.

M. Gautier acierta, pues, al calificar de «individualismo impuro» al referirse a este nuevo proceso liberal que pretende fundar «la relación de cogénesis de uno con el todo en una antropología específica», o sea, establecer el problema de la reconciliación de los intereses individuales con el todo social desde una óptica en la que el contrato social ya no es la clave. Las consecuencias son importantes: si el modelo de mercado explica por sí solo el funcionamiento de la sociedad, entonces la economía representa la mejor forma de realizar la política. Ello implica una acusación al poder político, pues si el hombre es social por naturaleza, no es necesario que se le «obligue» a vivir en sociedad: «El Estado ya no constituye el vínculo social; solamente garantiza la permanencia». Y aún más: el poder público siempre debe ser «neutralizado» para que jamás sea capaz de «invadir» a la sociedad civil. Por lo mismo, el político se encuentra radicalmente deslegitimado en su vocación de cumplir una finalidad específica. Al rechazar la teoría del contrato social y al afirmar la idea de un orden espontáneo más allá de las meras categorías de la naturaleza y de lo artificial, Hayek se inscribe directamente en esta filiación. Así se explica la apariencia holista de su sistema, en donde el mercado, identificado con el «todo» social, constituye, a nivel supraindividual, el modo supremo de regulación. Dicha apariencia no debe, sin embargo, engañarnos. No se puede hablar verdaderamente de holismo más que cuando el todo posea una lógica y una finalidad propias, es decir, características diferentes por naturaleza a las de sus elementos constitutivos. Ahora bien, dicha idea es precisamente la que rechaza Hayek en tanto constituye, según él, el rasgo fundamental del «orden tribal».

En la «gran sociedad», aunque el individuo jamás se encuentra totalmente aislado ya que se admite que siempre ha vivido en sociedad y que, desde el punto de vista moral, solo es plenamente hombre cuando está en relación con sus semejantes, la relación social únicamente se considera desde la perspectiva de la multiplicidad de sus partes. Así como el mercado no es concebido más que como un proceso de agregación de las preferencias individuales, la sociedad no se organiza ni se entiende más que sobre la base de la existencia y de la acción de los individuos: solo el juego de los intereses particulares es el que constituye a la sociedad. Lo social se deduce solo a partir de lo individual, no a la inversa: el individuo, actor esencial y valor primordial, constituye un explicativo absoluto insuperable. De donde resulta que la inteligencia del todo deriva de la de las partes, y que no habría identidad colectiva –pueblo, cultura o nación, por ejemplo– que tuviera una identidad distinta a la de la suma de las identidades individuales en su conjunto. Al final, admite que las conductas de los individuos están orientadas solo por los fines que se imponen a sí mismos. Los miembros de la sociedad son átomos sociales «libres de utilizar sus propios conocimientos para sus propios objetivos», y es evidentemente la búsqueda de su mejor interés la que se supone que guía sus elecciones. Ciertamente, Hayek no tiene la ingenuidad de creer que todos los hombres tienen un comportamiento racional, aunque afirma que dicha conducta es más ventajosa, pues en una sociedad es comparativamente más rentable actuar de manera racional, ya que de esa suerte los comportamientos racionales se extienden progresivamente, ya sea por selección o por imitación. En la vida social, el individuo está llamado totalmente a comportarse como un agente económico en el mercado. Permanece dentro del paradigma del individualismo metodológico y del homo oeconomicus. A final de cuentas, Hayek considera al individuo más como un ser autónomo que como un ser independiente, ya que, como subraya Jean-Pierre Dupuy, «la autonomía es compatible con la sumisión a una esfera supraindividual válida para todos, con una ley normativa que limita los yo individuales según las reglas de una normatividad autofundada», en tanto «los yo independientes son incapaces de establecer un orden como proyecto voluntario y consciente» (13). Más allá de cualquier consideración acerca de la formación de estructuras ordenadas a partir de fluctuaciones aleatorias (teoría de sistemas, termodinámica de las estructuras disipativas), tal distinción hace que aparezcan bien los límites de cualquier aproximación que pudiéramos hacer entre las ideas de Hayek y la noción sistémica de autoorganización, pues esto implicaría una visión antirreduccionista en la que el todo excede, inevitablemente, la simple suma de las partes.

2

Después de definir los principios formativos de la «gran sociedad» respecto del orden de mercado, Hayek puede pasar al estudio de la ideología a la que se opone y que denomina constructivismo. Dicha ideología –dice– descansa en una «ilusión sinóptica» que consiste en creer que los arreglos sociales pueden ser resultado de las intenciones y de las acciones voluntarias del hombre o, en otros términos, que es posible edificar o reformar a la sociedad en función de un proyecto determinado. El constructivismo enuncia que «las instituciones humanas no servirán a los designios humanos más que cuando hayan sido deliberadamente elaboradas en función de tales planes». Ahora bien, como lo hemos visto, Hayek sostiene que no es posible vincular las instituciones a un acto deliberado de voluntad ya que este exige información completa de la que jamás puede disponerse. El constructivismo llega, pues, a sobreestimar sistemáticamente el papel que desempeñan los «conceptualizadores sociales» (social engineers), los reformadores y los políticos en el espacio público.

Hayek colocó en principio la fuente del constructivismo en el cientismo, o sea, en la «imitación servil» que las ciencias humanas hacen de los conceptos, los métodos y los objetivos propios de las ciencias físicas; enseguida se dirige hacia Descartes, quien lo lleva a indagar el origen de dicha «ilusión». El mecanismo cartesiano –al que moteja de «mal francés» (French disease)– sugiere que debe buscarse la inteligibilidad lógico-matemática en las ciencias sociales; por este mismo hecho, las instituciones pueden ser construidas y reconstruidas a voluntad, como otros tantos artefactos intelectualmente concebidos para servir a un fin determinado. Hayek afirma que ésa es una «presunción de la razón» pues, según él, la razón no puede determinar finalidades justas relacionadas con el bien común, sino solamente las condiciones formales de la actividad de los agentes (14).

Para Hayek, el arquetipo del constructivismo es el socialismo, que correspondería a una especie de resurgimiento del «orden tribal» en el seno mismo de la «gran sociedad». Según Hayek, el éxito del socialismo provendría, además, de lo que él denomina los «instintos atávicos» de solidaridad y altruismo, que hoy ¡se habrían vuelto anacrónicos! No obstante, desde la óptica hayequiana, el término «socialismo» llega a adquirir un sentido más vasto. Poco a poco, en efecto, llega a designar cualquier forma de «ingeniería social», cualquier proyecto político-económico, sin importar de cuál se trate. Hayek piensa tanto en los herederos de Descartes como en los partidarios de una concepción holista u organicista de la sociedad, desde los contrarrevolucionarios hasta los románticos. Socialismo en sentido estricto, marxismo, fascismo, social democracia, participan todos, según él, del mismo «constructivismo», que comenzaría con las más modestas formas de intervención estatal o de reforma social. Asignar una finalidad a la producción, ordenar un imperativo de solidaridad, operar la redistribución de ganancias en beneficio de los más desfavorecidos, adoptar una legislación sobre el ambiente o sobre la protección social, prever la taxación progresiva de las ganancias, instituir la menor forma de protección económica, el menor control de cambios, todo ello proviene del «constructivismo» que aparece como algo catastrófico pues el orden del mercado prohíbe, por definición, cualquier tentativa de actuar intencionalmente sobre los hechos sociales. Hayek repite constantemente que no puede haber acuerdo colectivo sobre las finalidades, y que es innecesario pretender dilucidar alguna pues cualquier esfuerzo en ese sentido desembocaría en un fracaso. Cualquier intento por dirigir, por planificar, en suma, cualquier proyecto político está preñado de ¡un totalitarismo latente! Esto conduce a Hayek a adoptar posiciones de un radicalismo extremo como, por ejemplo, cuando recomienda privatizar la emisión de moneda (15), o cuando justifica la formación de monopolios (16), o bien cuando rechaza cualquier forma de análisis macroeconómico y llega incluso a preconizar, en su último libro (La presunción fatal), que todo sistema socialista está diseñado para que ¡muera de hambre su población (17)!

La escuela liberal clásica conservaba todavía la idea de justicia social, al menos como regulación transitoria. Hayek la rechaza totalmente y le dirige una de las críticas más violentas que jamás se hayan conocido (18). La justicia social – proclama– es un «milagro», un «encantamiento inepto», una «ilusión antropomórfica», un «absurdo ontológico», en suma, una expresión que carece totalmente de sentido excepto en el «orden tribal», es decir, en el seno de un espacio social instituido por personas determinadas en vista de objetivos bien definidos. Para demostrar semejante «evidencia», Hayek redefine la catalaxia como un juego social. Al ser impersonales, las reglas del juego son igualmente válidas para cada quien. En este sentido, todos los «jugadores» son iguales, lo que no implica, evidentemente, que todos puedan ganar puesto que, como en todo juego, hay ganadores y perdedores.

Por otra parte, dado que solo una conducta humana resultante de una voluntad deliberada puede ser calificada de «justa» o «injusta», es un error lógico utilizar dichos términos para calificar cualquier otro resultado de un acto humano voluntario. El orden social no puede ser declarado, pues, justo o injusto más que en tanto es resultado de la acción voluntaria de los hombres. Ahora bien, Hayek se empeña en demostrar que eso no es así; al carecer de autor el juego social, nadie es responsable de sus resultados, y sería tan pueril como ridículo considerarlo productor de «injusticias». En realidad, no es más «injusto» ser desempleado que no haber acertado al número ganador de la lotería, pues solamente puede declararse justo o injusto el comportamiento de los «jugadores», y no los resultados que obtienen. Como lo social no es resultado ni de una intención ni de un proyecto, nadie podría ser responsable de que los más desfavorecidos no se hayan sacado el premio gordo de la lotería. Los «perdedores» harían mal en quejarse. Más que ceder a los «instintos atávicos» que los hacen creer ingenuamente que todo fenómeno tiene una causa identificable, y más que buscar al responsable de la «injusticia» que padecen, lo mejor para ellos sería o culparse a sí mismos o admitir que su «falta de suerte» es algo implícito en el orden de las cosas.

Así, Hayek escribe lo siguiente:

La manera en que las ventajas y los pesos son afectados por el mecanismo del mercado debería, en muchos casos, ser vista como muy injusta si tal afectación resultara de la decisión deliberada de tal o cual persona. Pero ése no es el caso.

Admitida esta premisa, la consecuencia se impone por sí misma: demandar la justicia social es irreal e ilusorio; querer realizarla es un absurdo que desemboca en la ruina del Estado de derecho. Philippe Nemo escribe también fríamente que la justicia social es «profundamente inmoral» (19). Así, la noción tradicional de justicia distributiva, que obedece al principio de igualdad aritmética o de igualdad proporcional (geométrica), resulta cuestionada de inmediato. Cualquier idea de solidaridad instituida, relacionada con la noción de bien común, es igualmente condenada como «reivindicación tribal arcaica». «La gran sociedad –subraya Hayek– no tiene nada que ver y de hecho no puede reconciliarse con la solidaridad en el sentido de perseguir verdaderamente fines comunes conocidos». Hayek rechaza incluso la igualdad de oportunidades, pues esto conduciría a anular las diferencias entre los «jugadores» antes de que comience la partida, lo que falsearía los resultados. Por supuesto, los sindicatos deben igualmente desaparecer pues son «incompatibles con los fundamentos de una sociedad de hombres libres». Por lo que respecta a quienes se quejan de estar enajenados por el orden del mercado, se trata «de seres no domesticados, no civilizados» (20). He aquí ¡el «liberalismo al servicio del pueblo»!

La teoría de acuerdo con la cual el mercado jamás es injusto, por el hecho de su naturaleza impersonal y abstracta, tiene indudablemente la ventaja de prohibir lo real a través de sus efectos concretos. El interés general se limita, en el mejor de los casos, al mantenimiento del orden público y a suministrar cierto número de servicios colectivos, en tanto la justicia define sólo las reglas formal-universales llamadas a regir el comportamiento de los agentes, por lo que el mercado no podría evaluarse efectivamente en una dimensión sustancial, es decir, en función de sus resultados. Lo mismo vale para la justicia, que carecería también de un contenido sustancial puesto que no hay una normatividad propia de los fines ni de «contenido» de la vida en sociedad. Además, como no se puede definir positivamente la justicia social, cualquier debate sobre su esencia se vuelve inútil; el sistema esta, así, perfectamente «acerrojado». Se debe obediencia al orden del mercado porque no ha sido querido por nadie y se impuso por sí solo. El hombre debe seguir el orden establecido sin intentar comprenderlo y, sobre todo, sin tratar de rebelarse contra él. Subsidiariamente, los «perdedores» deben dotarse de una nueva moral filosófica de acuerdo con la cual «no es normal aceptar el curso de los acontecimientos cuando sean desfavorables». Es la apología, sin matices, del éxito, cualesquiera que sean sus causas y, al mismo tiempo, la negación radical de la equidad en el sentido tradicional del término. Es también la manera perfecta de conferir una buena conciencia a los «ganadores» y de prohibir a los «perdedores» emprender una revuelta. El punto de vista de Hayek desemboca, así, en una «verdadera teorización de la indiferencia hacia el infortunio humano» (21). A final de cuentas, el mercado remplaza al Leviatán.

La «gran sociedad» se revela además por ser impolítica hasta el extremo (22). Al establecerse el orden público como resultado no intencional, ningún gran proyecto político puede ser fundado por la voluntad o la razón, ya que no hay una matriz social de los procesos históricos. En el límite, el reino del mercado tiende a dejar sin objeto al poder público. En oposición a Carl Schmitt, quien coloca al derecho como dependiente de la autoridad y de la capacidad de decisión política, Hayek afirma también que la autoridad no puede y no debe ser obedecida más que en tanto aplica el derecho. (Mantiene, en cambio, una discreción extrema acerca de la naturaleza de la obligación jurídica). Empero, a la vez, se opone al positivismo jurídico de un Kelsen, quien identifica la ley con la decisión del legislador y la hace la fuente esencial de la justicia y del derecho; asimismo, declara que el derecho ha existido desde siempre y que es preexistente tanto de la autoridad del legislador como del Estado mismo. El elogio que hace del derecho consuetudinario (common law) busca igualmente demostrar que el derecho ha precedido a todas las legislaciones, y es lo que funda la teoría del normativismo jurídico. Así se establecerían unas recientemente renovadas bases del Estado de derecho, cuya única razón de ser consistiría en preservar el «orden espontáneo» de la sociedad y en administrar los recursos a su disposición. Bajo estas condiciones, la política se reduce a lo más a la salvaguarda de las reglas jurídicas formales y a la gestión administrativa de una sociedad civil ordenada ya de acuerdo al mercado; no hay que producir esta sociedad, asignarle una finalidad, difundirle valores ni crearle cohesión. Hayek rechaza enfáticamente la noción de soberanía, definida tradicionalmente como autoridad indivisible (ya sea la del príncipe o la del pueblo), y en la que ve sólo una «superstición constructivista»: que ni la sociedad ni nadie dirija es lo que funciona mejor. «En una sociedad de hombres libres –escribe– la más alta autoridad no debe, en tiempos normales, tener ningún poder de mando, ni dar ninguna orden, cualquiera que ésta sea» (23). Al ser su fin esencial colocar al poder público como algo dependiente de la «nomocracia», llega incluso a negar que puedan existir «necesidades políticas». Philippe Nemo agrega: «Considerándolo todo, la idea misma de poder político resulta incompatible con la concepción de una sociedad de hombres libres» (24). Como no hay política sin poder, estamos convidados a la eliminación total de lo político. Así, la democracia recibe una definición meramente jurídico-formal.

Hayek afirma sin rubor que el liberalismo que él postula no es compatible, más que de manera condicional, con la democracia. Se adhiere por supuesto al constitucionalismo, a la teoría del gobierno representativo y limitado; empero, no hay en él ninguna teoría del Estado. Sólo conoce el «gobierno», al que define como «administrador común de recursos», o sea, un aparato meramente utilitario («a purely utilitarian device»). Y añade que la democracia no es aceptable más que bajo la forma de un método de gobierno que no ponga en duda alguno de los principios liberales. El postulado hayequiano llega hasta la negación de la democracia entendida como un régimen dotado de un contenido sustancial (la identificación entre gobernantes y gobernados) que descansa en la soberanía popular. Al igual que el mercado, la democracia (o lo que queda de ella) se vuelve asunto de reglas impersonales y de procedimientos formales sin contenido (25). Hayek también critica vigorosamente la regla mayoritaria, en la que ve un principio arbitrario antagónico a la libertad individual. La regla de la mayoría –precisa Philippe Nemo– vale «como método de decisión, pero no como una fuente que construye la autoridad para determinar el contenido mismo de la decisión» (26).

De semejante concepción deriva su rechazo a la noción de pueblo en tanto categoría política, así como la negación de la idea de soberanía nacional («no existe ninguna voluntad del cuerpo social que pueda ser soberana») y el rechazo a cualquier forma de democracia directa (27). Paradójicamente, el ideal «impolítico» aproxima las ideas de Hayek con el «constructivismo» marxista. Para Marx, quien critica a Hegel sobre la base de Adam Smith al proclamar la autosuficiencia de la sociedad civil, la desaparición del Estado en la sociedad sin clases resulta, en efecto, porque al final la política ya no tendrá razón de ser. Y es que Marx, quien nunca rompió del todo con cierto individualismo, no considera al hombre como un ser social más que en tanto participa individualmente en la construcción de la sociedad. «Desde la óptica marxista –escribe el liberal Bertrand Nezeys– el socialismo debe representar el triunfo de una sociedad individualista, o del individualismo simplemente; la sociedad privada representa sólo una forma alienada» (28). Pierre Rosanvallon, quien no duda en ver en Marx «al heredero directo de Adam Smith», enfatiza a este propósito que el «anticapitalismo se volvió sinónimo de antiliberalismo, mientras que el socialismo no tenía otra perspectiva real que la de cumplir el programa de la utopía liberal». De hecho, agrega que

el socialismo utópico rechaza globalmente el capitalismo, pero se mantiene ciego ante el sentido profundo de la ideología económica en cuyo interior se amolda por entero. De la misma forma, el liberalismo denuncia el colectivismo, pero no lo entiende más que como un despotismo radical; no lo analiza en su relación con el individualismo, en la medida en que transmite la misma ilusión de una sociedad despolitizada en la que la democracia se reduce al consenso (29).

Queda saber la medida en que dicho ideal no es profundamente totalitario si admitimos al menos, junto con Hannah Arendt, que el totalitarismo reside en el deseo de disolver lo político más que en la voluntad de hacer que lo penetre todo.

(Traducción de José Antonio Hernández García)

Notas

(*) Centro de estudios de inspiración “nacional liberal” fundado en París, Francia en 1974.

(1) La Presse Française, 4 de noviembre de 1989.

(2) Al responder a Henry de Lesquen, Jacques Garello, líder de los «nuevos economistas»,
recordaba que «los liberales son liberales, y no son de derecha» (La Nouvelle Lettre, 2 de
septiembre de 1989). Anteriormente había escrito: «En nombre de la nación no se pueden proteger privilegios, industrias; no se puede excluir al extranjero. En eso los liberales no son nacionalistas» (La Nouvelle Lettre, 11 de mayo de 1987). Hayek, por su lado, rechazó explícitamente el calificativo de «conservador» («Why I Am Not a Conservative», en: The Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960, posfacio; texto incluido también en: Chiaki Nishiyama y Kurt R. Leube [editores], The Essence of Hayek, Stanford, Hoover Institution Press, 1984, pp. 281-298), algo que no debería sorprendernos ya que, como recuerda Philippe Nemo, «el liberalismo no es menos adversario del conservatismo que del socialismo» (La société de droit selon F. A. Hayek, París, PUF, 1988, p. 369). Para un punto de vista opuesto al del Club de l’Horloge, pero que proviene de la misma familia política, cfr. Jean-Claude Bardet, «Le libéralisme est un ennemi», en: Le Choc du mois, noviembre de 1989, pp. 18-20 (artículo que mereció un comentario negativo por parte de Jean-Marie Le Pen en Le Figaro-Magazine, 17 de febrero de 1990). Se puede apreciar que la distinción entre los «dos liberalismos» recuerda, en ciertos aspectos, la querella que, durante muchos años, opuso en los Estados Unidos a los «conservadores» del tipo Russell Kirk con los «neoconservadores» del tipo Norman Podhoretz, así como con los libertarios (Murray N. Rothbard, David Friedman, etcétera).

(3) Es sobre todo en Alemania, en Holanda y en los países anglosajones donde, desde hace un siglo, se han manifestado con mayor frecuencia movimientos o partidos que explícitamente se declaran «nacional-liberales». Para el caso francés, cfr. Edmond Marc Lipiansky, L’âme française ou le national-libéralisme. Analyse d’une représentation sociale, París, Anthropos, 1979.

(4) Nacido en Viena en 1899, profesor en la London School of Economics de Londres a partir de 1931, Friedrich A. (von) Hayek se orientó hacia el liberalismo bajo la influencia, principalmente, de Ludwig von Mises, de quien se alejaría después. En los años treinta, sus posturas padecen considerablemente el éxito de las ideas de Keynes. En 1944, la aparición de su panfleto titulado The Road to Serfdom (Camino de servidumbre, Colección “El libro de bolsillo. Sección humanidades”, n° 676; Madrid: Alianza Editorial, 1985, 298 pp.) contribuye, en cambio, a cimentar su renombre y conduce, en abril de 1947, a la creación de la Sociedad de Mont-Pèlerin. Ello también le valdrá ser llamado a los Estados Unidos. Profesor de Filosofía Moral en Chicago de 1950 a 1956, Hayek sacará de sus enseñanzas el material de sus obras más célebres, en especial los tres tomos de Law, Legislation and Liberty (Londres, Routledge & Kegan Paul, y Chicago, Chicago University Press, 1973-79; traducción francesa: Droit, législation et liberté. Une nouvelle formulation des principes libéraux de justice et d’économie politique, tomo 1: Règles et ordre; tomo 2: Le mirage de la justice sociale; tomo 3: L’ordre politique d’un peuple libre, París, PUF, 1980-83, reedición en 1985-92). De regreso a Austria en 1956, continúa enseñando en la Universidad de Salzburgo, se jubila en 1969 y se retira a Friburgo-en-Brisgau (Alemania). En 1974 comparte el Premio Nóbel de Economía con Gunnar Myrdal. En los años setenta y ochenta, su obra es redescubierta por los libertarios estadounidenses, así como por el grupo de los «nuevos economistas» de Francia; muere el 23 de marzo de 1992. Su obra comprende también los siguientes títulos: Monetary Theory and Trade Cycle (1929), Prices and Production (1931, traducción francesa: Prix et production, París, Calmann-Lévy, 1975, reedición: Agora, 1985), Monetary Nationalism and International Stability (1933), Collectivist Economic Planning (en colaboración con Ludwig von Mises, 1935; un breve extracto se publicó en español como La planificación y el estado de derecho, México, D. F.: Centro de Investigaciones sobre la Libre Empresa, 1988, 13 pp.), The Political Idea of the Rule of Law (1937), Profits, Interest and 45 Investment (1939), The Pure Theory of Capital (1940), The Counter-Revolution of Science (1944, traducción francesa de Raymond Barre: Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, París, Plon, reedición: Agora, 1986), Individualism and Economic Order (1948), The Constitution of Liberty (1960; versión en español: Los fundamentos de la libertad, trad. de José-Vicente Torrente; Valencia: Fomento de Cultura, 1961, 2 v., y Los fundamentos de la libertad, 3a ed.; Buenos Aires: Centro de Estudios sobre la Libertad, 1978, 548 pp.; se publicó en español también una antología de esta obra: Sobre la libertad, Colección «Clásicos de la democracia»; introducción y selección de Rigoberto Juárez-Paz; San José, Costa Rica: Asociación Libro Libre en coedición con la Universidad Francisco Marroquín, 1992, 389 pp.), Studies in Philosophy, Politics and Economics (1967), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (1978; versión en español: Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas, Buenos Aires: EUDEBA, 1981, vii + 274 pp.), Denationalization of Money (1974-76), 1980’s Unemployment and the Unions (1980), Money, Capital and Fluctuations (1985). Su último libro, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism (Chicago, University of Chicago Press, 1989; traducción francesa: La présomption fatale. Les erreurs du socialisme, París, PUF, 1993; en español: La fatal arrogancia: los errores del socialismo, Obras completas de Friedrich A. Hayek; tomo 1; traducción de Luis Reig Albio; Guatemala: Universidad Francisco Marroquín, 1990, 256 pp.), editado por W. W. Bartley III, figura a la cabeza de los Collected Works of Friedrich A. Hayek en veintidós tomos, que actualmente se publican bajo el sello de la imprenta de la Universidad de Chicago. La bibliografía más completa sobre Hayek, que llega hasta julio de 1983, se encuentra en el libro de John Gray, Hayek on Liberty, Londres, Basil Blackwell, 1984 (2ª edición en 1986), pp. 143-209. Acerca de Hayek, cfr. también: Fritz Machlup [editor], Essays on Hayek, New York, New York University Press, 1976, y Londres, Routledge & Kegan Paul, 1977; Eamonn Butler, Hayek. His Contribution to the Political and Economic Thought of Our Time, Londres, Temple Smith, 1983; existe versión española: Hayek: su contribución al pensamiento político y económico de nuestro tiempo, trad. de Eloy Fuentes; Madrid: Unión Editorial, 1989, 187 pp.; Chiaki Nishiyama y Kurt R. Leube [editores], The Essence of Hayek, op. cit.; Arthur Sheldon [editor], Hayek’s «Serfdom» Revisited, Londres, Institute of Economic Affairs, 1984; Kurt R. Leube y Albert H. Slabinger [editores], The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F. A. Hayek, Munich-Viena, Philosophia, 1984; Philippe Nemo, La société de droit selon F. A. Hayek, op. cit.; Gilles Dostaler y Diane Ethier [editores], Friedrich Hayek: philosophie, économie et politique, París, Economica, 1989; Guido Vetusti [editor], Il realismo politico di Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek, Milán, Giuffrè, 1989; Jérôme Ferry, Friedrich A. Hayek: les éléments d’un libéralisme radical, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1990; Bruno Pays, Libérer la monnaie. Les contributions monétaires de Mises, Rueff et Hayek, París, PUF, 1991; Barry J. McCormick, Hayek and the Keynesian Avalanche, New York, Harvester Wheatsheaf, 1992; Renato Cristi, Le libéralisme conservateur. Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993. Se han publicado varios otros estudios en español: Raimondo Cubeddu, La filosofía de la escuela austriaca, trad. de Juan Marcos de la Fuente; Madrid: Unión Editorial, 1997, 350 pp.; Elena García Martínez, La tradición en F. A. Hayek, memoria para optar al grado de Doctor presentada por Elena García Martínez, bajo la dirección del Doctor Gilberto Gutiérrez López, Madrid: Universidad Complutense, Servicio de Publicaciones, 2005, 1 disco (CD-ROM); Fenando Arribas Herguedas, La evasiva neoliberal: el pensamiento social y político de Friedrich A. Hayek, Colección «Estudios políticos»; prólogo de Antonio García Santesmases; Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002, XXIV + 424 pp.; Josep Baqués Quesada, Friedrich Hayek: en la encrucijada liberal-conservadora, Colección «Biblioteca de historia y pensamiento político»; Madrid: Tecnos, 2005, 182 pp.; Vicente Theotonio y Fernando Prieto, Neoliberalismo, libertad y liberación, Colección «Monografías» n° 11; Córdoba: ETEA, 1998, IV, 174 pp.; Paloma de la Nuez, La política de la libertad: estudio del pensamiento político de F.A. Hayek, Colección «Nueva biblioteca de la libertad» n° 7; Madrid: Unión Editorial, 1994, 301 pp. Un ensayo de Hayek aparece también en esta obra colectiva: El capitalismo y los historiadores, Serie Biblioteca de la libertad, n° 3; Madrid, Unión Editorial, 1974, 46 183 pp. Igualmente se hizo un tiraje especial en esta entrevista realizada a Hayek: Pensamiento del líder y maestro del liberalismo económico, Colección «Documentos» n°28; México, D. F.: Centro de Estudios Sociales, Consejo Coordinador Empresarial, 1981, 16 pp.; entrevista exclusiva a Friedrich von Hayek. El Mercurio, Santiago de Chile, domingo 21 de abril de 1981.

(5) Op. cit., p. 75.

(6) Ibid., p. 86.

(7) Essay on the History of Civil Society, Londres, 1767 (re-editado por Louis Schneider: Londres, 1980; traducción francesa: Essai sur l’histoire de la société civile, edición de Claude Gautier, París, PUF, 1992).

(8) Op. cit., p. 85.

(9) Le libéralisme économique. Histoire de l’idée de marché, París Seuil, 1989, p. VII (1ª ed.: Le capitalisme utopique, París, Seuil, 1979).

(10) Droit, législation et liberté, tomo 2, PUF, 1982, p. 131.

(11) Acerca de Hayek y la auto-organización, cfr. Jean-Pierre Dupuy, «L’autonomie et la complexité du social», en: Science et pratique de la complexité, Documentation Française, 1986, pp. 293-306. Cfr. también: Milan Zeleny [editor], Autopoiesis, Dissipative Structures, and Spontaneous Social Orders, Boulder, Westview Press, 1980; y Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy, New York, Elsevier North Holland, 1979. Recordemos que la noción de incertidumbre asociada a la de complejidad nos remite a la formulación hecha por Heisenberg de los principios de incertidumbre en 1927.

(12) La genèse de la société civile libérale. Mandeville-Smith-Ferguson, París, Université de Paris I, enero de 1990.

(13) «L’individu libéral, cet inconnu: d’Adam Smith à Friedrich Hayek», en: Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, París, Seuil, 1989, p. 80.

(14) Hayek establece aquí una distinción entre el racionalismo «constructivista» y el racionalismo «evolucionista» que corresponde muy cercanamente a la oposición entre racionalismo historicista y racionalismo crítico de Popper. Esta crítica al racionalismo generalmente fue juzgada como excesiva por los autores libertarios, y de manera más general por los liberales estadounidenses, todos ellos más o menos acostumbrados a invocar el racionalismo. Cfr. a este propósito el número especial de la Critical Review consagrada a Hayek por su 90° aniversario, F. A. Hayek’s Liberalism, primavera de 1989, en especial los artículos de Laurent Dobuzinskis («The Complexities of Spontaneous Order», pp. 241-266) y de David Miller («The Fatalistic Conceit», pp. 310-323).

(15) Último representante premonetarista de las teorías monetarias del ciclo, Hayek piensa que, al hacer competitiva la oferta monetaria, ¡se suprimirá la inflación! En su ensayo Denationalization of Money. The Argument Refined, Londres, Institute of Economic Affairs, 1978 (1ª edición de 1974-76), adelanta la idea de que la moneda podría ser emitida a voluntad por las empresas privadas, por lo que los consumidores estarían llamados a probar sucesivamente las distintas monedas hasta que hubieran identificado la «mejor» (en espera, entre tanto, de que no se hubieran arruinado). Tal propuesta fue retomada en Francia por el Club de l’Horloge (Carta informativa del Club, 2° trimestre de 1993, p. 7). Para una crítica de este punto de vista: Christian Tutin, «Monnaie et libéralisme. Le cas Hayek», en: Arnaud Berthoud y Roger Frydman [editores], Le libéralisme économique. Interprétations et analyses, París, L’Harmattan, 1989, pp. 153-178. Contrariamente a la Escuela de Chicago, Hayek rechaza la teoría cuantitativa de la moneda, al sostener que la moneda jamás podrá ser suficientemente medida o controlada.

(16) Mientras que los liberales clásicos generalmente se mostraban favorables a las legislaciones anti-cárteles, algunos neoliberales, especialmente los libertarios, niegan hoy día la idea de que exista una estrecha relación entre tasas de concentración y efectos monopólicos. Cfr. Henri Lepage, Demain le libéralisme, París, Livre de Poche-Pluriel, 1980, pp. 241-263.

(17) Con el mismo espíritu, un discípulo extremista de Hayek llega a escribir muy seriamente que «todos los rasgos desagradables del nazismo, incluido el exterminio de minorías, se encuentran en cualquier sociedad política que tome con seriedad la ambición de realizar la justicia social» (François Guillaumat, en Liberalia, primavera de 1989, p. 19) ¡! Al recordar que Hayek anunciaba desde 1935 el «inminente» hundimiento del sistema soviético, Mark Blaug («Hayek Revisited», en Critical Review, invierno 1993-94, pp. 51-60) llama la atención acerca de la incapacidad para desprender de las teorías de Hayek la mínima predicción política o económica que pudiera verificarse empíricamente. Otros autores han recalcado que Hayek jamás da una definición precisa del «totalitarismo», término que en él contiene aparentemente todo lo que se opone al liberalismo.

(18) Cfr. sobre todo el tomo 2 de Droit, législation et liberté, op. cit.

(19) Op. cit., p. 188. Robert Nozick piensa, asimismo, que cualquier intercambio voluntario es justo, cualesquiera que sean las condiciones. Tal sería el caso también cuando un trabajador acepta un salario de miseria para no morir de hambre: ¡nadie lo obliga! En un libro que hizo mucho ruido en los Estados Unidos, Anarchy, State, and Utopia (New York, Basic Books, 1971, trad. francesa: Anarchie, Etat et utopie, París, PUF, 1988), Nozick defiende, por su lado, la tesis del «Estado mínimo» a partir de un análisis que debe mucho a la teoría de juegos.

(20) Droit, législation et liberté, tomo 2, op. cit., p. 178.

(21) Yvon Quiniou, «Hayek, les limites d’un défi», en: Actuel Marx, 1er trimestre de 1989, p. 83. Philippe Nemo, op. cit., traduce dicha indiferencia como «apego no psicológico a un otro abstracto». Hayek escribe: «En su forma más pura, [la ética de la sociedad abierta] considera que el primero de los deberes es perseguir lo más eficazmente posible un fin libremente elegido, sin preocuparse del papel que juega en el complicado entramado de las actividades humanas» (Droit, législation et liberté, tomo 2, op. cit., p. 175).

(22) Retomamos el tema propuesto por Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, 1987.

(23) Droit, législation et liberté, tomo 3, PUF, 1983, p. 155.

(24) Op. cit., p. 361.

(25) Para un examen crítico de la tesis que postula la identidad entre las reglas de conducta existentes en la democracia con las del mercado, cfr. Gus diZerega, «A Spontaneous Order Model of Democracy. Applying Hayekian Insights to Democratic Theory», documento presentado ante la Society for the Study of Public Choice, San Francisco, marzo de 1988.

(26) Op. cit., p. 121.

(27) Es de notarse que el Club de l’Horloge, que invoca las ideas de Hayek, declara desear, al mismo tiempo, la extensión de la democracia directa, y especialmente la instauración del referéndum y de la iniciativa popular. Dichas reivindicaciones son indefendibles desde la perspectiva hayequiana, pues esta niega la soberanía popular y el valor sustantivo del voto.

(28) L’autopsie du tiers-mondisme, París, Economica, 1988, p. 130. Por su parte, Louis Dumont estima que es en La ideología alemana donde el individualismo de Marx llega a su «apoteosis». Cfr. también John Elser, «Marxisme et individualisme méthodologique» en: Pierre Birnbaum y Jean Leca [editores], Sur l’individualisme, París, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986.

(29) Op. cit., pp. 226-228.

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