Contra Hayek (segunda parte). Por Alain de Benoist

Print Friendly, PDF & Email
Friedrich August von Hayek , oleo de Rodrigo Moynihan (1982)

3

Hemos visto que la crítica al constructivismo en Hayek está estrechamente ligada a la representación del todo social como un conjunto donde los individuos solo pueden tener información incompleta. La cuestión consiste en saber si las conclusiones que Hayek extrae de tal representación se encuentran fundadas. El que la información humana siempre sea incompleta no se puede negar. Contrariamente a lo que Hayek parece creer, esto es igualmente válido para el «orden tribal», incluso si el número de parámetros a considerar es menor.

Admitamos también que, en las sociedades humanas, numerosos hechos sociales se engendran por sí mismos sin que pueda relacionárseles con intenciones o proyectos deliberados, bajo el efecto de un lento proceso de interacciones o de retroacciones sin autores identificables, hechos a los que la cibernética y la sistémica dan una representación convincente, los cuales, además, convergen con algunas intuiciones del pensamiento organicista. Tampoco negaremos, desde luego, el valor de las tradiciones validadas por la experiencia histórica. En fin, nadie podría rehusarse a admitir que, con frecuencia, existe una brecha que separa un proyecto de su realización, brecha que Jules Monnerot ha denominado «heterotelia» y que se manifiesta mediante consecuencias o recaídas imprevistas, frecuentemente calificadas de «efectos perversos». Sin embargo, a partir de todo lo anterior no se desprende en absoluto la conclusión de la imposibilidad lógica de emprender una acción social o política cualquiera, o bien de tratar de modelar el orden social en función de una finalidad determinada, ni tampoco puede seguirse un agravamiento de la situación, producto de cualquier acto de voluntad que pretenda mejorarlo.

Hayek finge creer que cualquier constructivismo es un racionalismo, con lo que traiciona su propia concepción «tecnicista» del acto de voluntad. Ahora bien, la práctica humana raramente es resultado de un examen razonado de pros y contras. A decir verdad, es en el «orden tribal» donde Hayek dice que reinan los «instintos». Pero resulta aún más verdadero que es en la «gran sociedad», y singularmente en el terreno político, donde la determinación de una finalidad colectiva inexorablemente reposa en los juicios de valor cuyas premisas raramente se fundan en la razón. Enseguida, Hayek argumenta como si la decisión humana exigiera el conocimiento de todos los parámetros existentes, lo que solo permitiría evaluar con exactitud las consecuencias y los resultados. Semejante afirmación procede del total desconocimiento de lo que es una decisión, especialmente por el hecho de que, lejos de traducirse en un efecto puramente lineal que reflejaría una suerte de omnisciencia, apela sin cesar a las correcciones que los hombres siempre pueden hacer después de la decisión inicial, y multiplicar las decisiones subsidiarias destinadas a doblegar el encadenamiento de causas y efectos en función de las informaciones recabadas y de los resultados obtenidos.

Contrariamente a lo que pretende Hayek –escribe a propósito de esto Gérard Roland– el éxito de una acción no depende necesariamente del pleno conocimiento de los hechos pertinentes. Ello, además, permite creer que ninguna acción científica, técnica, económica, política, social o de cualquier otra índole, emprendida ese día en la historia de la humanidad, no estaba basada en tal conocimiento pleno. Por eso tal vez ninguna acción está totalmente exenta de errores en relación con su intención inicial, pero dicha carencia relativa de conocimiento jamás constituyó un obstáculo absoluto para el éxito de una acción humana, sea individual o colectiva (…) El proceso de conocimiento jamás es y jamás ha sido totalmente previo a la acción; por el contrario, está estrecha y dialécticamente imbricado. Los éxitos y fracasos de las acciones emprendidas alimentan el conocimiento para acciones futuras que serán exitosas o fallidas en vista de nuevos conocimientos, y así sucesivamente, en un proceso que no es necesariamente lineal e imprevisible, pero siempre impelido por las finalidades que los hombres fijan a su accionar (30).

La crítica al constructivismo se topa de hecho con la evidencia del sentido común, a saber, que «analizar un sufrimiento, una crisis o un mal siempre es analizarlo como problema, como problema resoluble y como problema cuya solución es técnica» (31). Pretender que el hombre no puede –y, sobre todo, no debe– corregir una situación en la que nadie es originalmente responsable es, a este respecto, un paralogismo puro. Es irresponsable, en efecto, no obrar sobre los efectos, incluso aunque nadie sea responsable de causarlos. La cuestión no es saber, pues, si puede bien a bien ser declarada «justa» o «injusta», según los criterios abstractos, sino saber si es «justo» aceptar lo que no es aceptable por razones éticas, políticas o de cualquier otro tipo. ¿Podríamos imaginar que no se busque mejorar la seguridad de los navíos y los aviones so pretexto de que «nadie es responsable» de la naturaleza del elemento líquido o del espacio aéreo? Al desplazar el criterio de «justicia» de la subjetividad humana hacia la objetividad de la situación, tomando como pretexto que una situación carece de autor identificable para enseguida concluir la imposibilidad de cambiar, Hayek ciertamente arroja luz sobre sus preferencias personales, pero de ninguna manera demuestra que el hombre sea, por definición, impotente en relación a un hecho social que nadie hubiera deseado.

Hayek parecer afirmar, finalmente, que el hombre no es omnisciente, lo que lo tacharía de incapacidad radical. Ahora bien, la capacidad del hombre para modificar un estado de cosas depende mucho más de los medios de los que dispone que de la comprensión de su «información». Pero en Hayek todo sucede como si no hubiese una alternativa entre una voluntad –efectivamente utópica– para reconstruir un orden social cualquiera a partir de cero, haciendo «tabla rasa del pasado», y una sumisión total al orden (o al desorden) establecido. Bajo la lógica del todo o nada –que es metafísica, porque apunta hacia lo absoluto– cualquier proyecto político, cualquier voluntad reformista o de transformación no puede, evidentemente, aparecer más que como un rupturismo insoportable. Tal aproximación se empalma con la muy clásica condena liberal a la autonomía de lo político, por la sencilla razón de que, al ser la política ante todo proyecto y decisión, a final de cuentas no hay más política que la constructivista. Pero se trata también de un enfoque que puede volverse en contra de su autor. Si como dice Hayek, en efecto, jamás podemos anticipar los resultados reales de nuestros actos, de suerte que la actitud más lógica es no hacer nada para intentar cambiar la sociedad en la que vivimos, no veríamos por qué habría que buscar que triunfara el orden liberal, que seguramente se impondría por sí mismo en virtud de su excelencia intrínseca y de la ventaja que confiere a las sociedades en las que impera. Y tampoco veríamos por qué habría que seguir a Hayek en otras de sus propuestas como, por ejemplo, las de orden monetario o constitucional (32), que representan, respecto de la situación actual, une ruptura más o menos radical.

Toda la crítica hayequiana remite así a un sistema paralizante, destinado en los hechos a reforzar el peor conservatismo. Decir que el mercado no es justo ni injusto es lo mismo que decir, en efecto, que el mercado debe sustraerse en cuanto a sus efectos del juicio humano, que es la nueva divinidad, el nuevo Dios único ante el que hay que postrarse. El hombre no debe, pues, buscar por sí mismo los valores susceptibles de encarnarse en la sociedad, sino únicamente debe reconocer en la sociedad uno u otro sistema de valores que le permita ser miembro de ella. Debe ocuparse de sus fines personales y privados sin cuestionar jamás el orden social ni preocuparse por la evolución de la historia humana, que solo se puede completar de manera óptima fuera de él; eso lo vemos por el tipo de «autonomía» que Hayek asigna al individuo. Este no se ha emancipado del poder político ejercido en nombre de la totalidad social más que para inocular la incapacidad en los proyectos que podrían asociarlo con sus semejantes. Hayek además lo dice con fuerza: «El hombre no es dueño de su destino, y jamás lo será». Aunque el hombre podría muy bien hacer lo que quiera, no podría querer lo que hace. Objeto de una sociedad que no funciona más que en tanto no pretende controlarla, su libertad, en el plano colectivo, se encuentra definida así en términos de impotencia y sumisión: la libertad, según Hayek, solo puede ejercerse en el marco que la niega. No es exagerado decir, entonces, que el hombre es desposeído de su humanidad, pues si hay una característica fundamental que distingue al ser humano de los animales es que aquél está dotado de una capacidad histórica de concebir y realizar proyectos colectivos. Al eliminar dicha capacidad de la humanidad, y al hacer del monoteísmo del mercado el nuevo «imperio de la necesidad», Hayek nos remite subrepticiamente al estadio «pretribal» de la animalidad pura (33).

Resulta claro que no recurriríamos al análisis hayequiano para fundamentar un retorno a la tradición. A decir verdad, Hayek solo hace elogio de las tradiciones desde una perspectiva instrumental para legitimar el orden del mercado. Para él, las tradiciones únicamente tienen valor en tanto constituyen «regulaciones preracionales» que han favorecido el surgimiento de un orden impersonal y abstracto cuyo resultado más acabado lo constituye el mercado. Cuando habla en favor de las tradiciones, lo hace para mencionar la lenta evolución de las sociedades hacia la modernidad, la sedimentación de las costumbres que ha propiciado (en Occidente al menos) el triunfo de la «gran sociedad»; cualquier tradición que vaya en otra dirección no puede más que ser rechazada. Ahora bien, hay una contradicción de principio entre las tradiciones que, por definición, son siempre propias de las culturas singulares, y la universalidad de las reglas formales que Hayek recomienda adoptar. Y como comúnmente se ha admitido que la modernidad occidental ha funcionado en todas partes como trituradora de las tradiciones, es fácil advertir que el «tradicionalismo» hayequiano no se relaciona más que con la tradición… de la extinción de las tradiciones.

Hayek se mantiene, a ese respecto, fiel a los pasos seguidos por algunos de sus predecesores, en particular por David Hume, a quien frecuentemente se refiere. En el siglo XVIII, en sus Ensayos políticos, Hume ya criticaba las ideas de Locke y de quienes, al igual que este, conferían un lugar preponderante a la razón. Para él, la razón es incapaz de oponerse por sí misma a las pasiones, las cuales no pueden ser canalizadas más que por «artificios no arbitrarios» que no sean resultado de un diseño preestablecido. Entre los artificios no arbitrarios figuran los hábitos, las costumbres y las instituciones consagradas por los usos. La propia justicia es una «grown institution», y la costumbre se revela como la mejor sustituta de la razón para guiar a las prácticas humanas. El énfasis puesto en las tradiciones permite poner un dique a las pasiones al realizar la economía ficticia del contrato. Sin embargo, para Hume, las instituciones no son resultado de una «selección» que interviene en el curso de la historia: si no son arbitrarias, es porque corresponden a los principios generales del entendimiento (34).

La verdadera naturaleza del «tradicionalismo» hayequiano aparece claramente en su crítica al «orden tribal», y en donde las diferentes formas de constructivismo constituirían otros tantos resurgimientos anacrónicos. El «orden tribal» no es, en efecto, otra cosa que la sociedad tradicional en oposición a la sociedad moderna, e incluso la comunidad en oposición a la sociedad. Y son precisamente todos los rasgos característicos de las sociedades tradicionales y comunitarias, orgánicas y holistas los que se encuentran condenados por Hayek en tanto rasgos antagónicos de la «gran sociedad». La tradición de la que Hayek se vuelve defensor es, por el contrario, una «tradición» que no conoce ni finalidad colectiva, ni bien común, ni valor social ni imaginario simbólico compartido. En suma, se trata de una «tradición» que solo es valorada porque nace de la disgregación de las sociedades «arcaicas» a las que remata. Paradojas de un pensamiento antitradicional que se mueve tras la máscara ¡de la «defensa de las tradiciones»!

«El liberalismo de tipo tradicionalista es nacional –escribe Yvan Blot– porque él mismo proviene de la tradición y no de una construcción arbitraria del espíritu» (35). Estas solas palabras enuncian, desafortunadamente, un doble contrasentido. Por un lado, la idea moderna de nación es enteramente una «construcción arbitraria del espíritu», ya que es, ante todo, una creación de la filosofía de las Luces y de la revolución francesa –el reino de Francia, que le precedió en la historia, fue construido de manera esencialmente voluntarista y «constructivista» por la dinastía de los capetos. Por otra parte, es notorio que el liberalismo, hayequiano o no, no asignaría a la nación un lugar privilegiado, pues el espacio en el que despliega su concepción de lo social no es un territorio delimitado por fronteras políticas, sino un mercado. Mientras que para los mercantilistas el territorio («nacional») y el espacio (económico) aún se confundían, Adam Smith, en su Riqueza de las naciones, opera una disociación decisiva entre ambos conceptos. Para Smith, las fronteras del mercado se construyen y se modifican sin cesar, sin que jamás coincidan con las fronteras estáticas de la nación o del reino: es la extensión del mercado, y no la del territorio, la verdadera clave de la riqueza. En ello Smith llega a ser considerado incluso como «el primer internacionalista consecuente» (Pierre Rosanvallon). El postulado mismo será retomado después de él por toda la tradición liberal: aunque la nación bien puede tener un valor relativo en cuanto a la identificación de los ciudadanos, no podría establecerse como criterio de la actividad económica ni servir de pretexto para el control o la limitación de los intercambios. El viejo ideal que pretendía hacer coincidir los espacios jurídico, político y económico en un territorio determinado y bajo una autoridad dada se encuentra, de esta manera, roto. Desde el punto de vista de la actividad económica, las fronteras deben considerarse como si no existieran: laissez faire, laissez passer. Y correlativamente, el mercado no puede ser considerado con otra pertenencia que no sea económica.

Un comerciante no es necesariamente un ciudadano de un país en particular –escribe Adam Smith. En gran parte, es indiferente al lugar en el que realiza su comercio, y se necesita el más leve disgusto para que se decida a llevar su capital de un país a otro y, junto con él, toda la industria que dicho capital pone en movimiento (36).

Allí se encuentra todo el equívoco del «nacional-liberalismo».

4

Pero hay que volver sobre la concepción hayequiana del mercado. Al instrumentalizar las tradiciones, Hayek busca sentar la legitimidad del mercado, a fin de resolver la cuestión del fundamento de la obligación en el pacto social; dicha preocupación es constante en el pensamiento liberal. Se trata de encontrar siempre un fundamento natural al orden social: la «simpatía» en Smith, la «costumbre» en Hume, etcétera. Semejante enfoque plantea el problema del «estado de la naturaleza», hipótesis de la que todavía es rehén el pensamiento de Locke, quien así debe recurrir a la ficción de una escena primitiva: el contrato social. Como lo hemos visto anteriormente, en la corriente doctrinal que proviene de Smith esa ficción se vuelve inútil: la «mano invisible», por cuya intervención se producen los ajustes necesarios en el mercado, simultáneamente permite explicar la permanencia del orden social. Sin embargo, y contrariamente a otros autores liberales, Hayek no concluye sin más la «naturalidad» del mercado. Admite, por el contrario, que este surge en un momento determinado de la historia humana, y es solamente dicho surgimiento el que se plantea como natural: sin ser originalmente un fenómeno natural, el mercado aparecería «naturalmente» como efecto de una selección progresiva que operaría por sí mismo. El naturalismo hayequiano se vincula, pues, con la idea de un progreso ineluctable que reposa en leyes objetivas derivadas de la evolución cultural.

Toda la habilidad de Hayek en esta imagen, donde fusiona la teoría evolucionista con la doctrina de la «mano invisible», le permite concluir la «naturalidad» del mercado sin que este sea considerado como algo original, o sea, como una idea de orden natural o «verdad evidente en sí» (self-evident truth). Al mismo tiempo, Hayek vuelve a tomar en cuenta el postulado liberal según el cual existen leyes objetivas tales que la libre interacción de las estrategias individuales finalizan no solamente en un orden, sino en el mejor orden posible. Al hacerlo, no escapa a la aporía clásica en la que acaba el pensamiento liberal cuando intenta explicar cómo se puede constituir un orden social viable sobre la sola base de la soberanía individual. La dificultad es tener «que presuponer la presencia del todo en cada parte. En efecto, si lo social no estuviera contenido ya de alguna manera en las partes, no vemos cómo podrían concordar» (37). El postulado que se impone es, entonces, el de una continuidad de las partes hacia el todo. Ahora bien, no es sostenible semejante postulado, y no lo sería por las razones enunciadas por Bertrand Russell en su teoría de los tipos lógicos («la clase no puede ser miembro de sí misma, ni alguno de sus miembros puede ser la clase»). Dicho de otra forma, necesariamente hay una discontinuidad entre el todo y sus partes, y tal discontinuidad hace fracasar la pretensión liberal.

La visión hayequiana del hombre «primitivo» que vive en el «orden tribal», aunque es muy distinta de la de Hobbes o de Locke, e incluso de la de un Rousseau, carece también de gran pertinencia antropológica. Representar a las sociedades tradicionales como sociedades que privilegian los comportamientos voluntaristas («constructivistas») es particularmente aventurado, pues dichas sociedades están regidas precisamente por tradiciones orientadas al retorno de lo mismo. Se podría demostrar fácilmente, por el contrario, que es más bien la «gran sociedad» la que da la bienvenida a los proyectos novedosos y a los planes deliberados. En otras palabras, es más bien en las sociedades tradicionales y «tribales» donde se verifica el orden espontáneo, mientras que en las sociedades modernas lo hace el orden instituido. Alain Caillé observa muy justamente, además, que hacer depender la justicia de la conformidad entre el orden tradicional con la práctica «paradójicamente conduce a demostrar que la única sociedad justa que puede concebirse es la sociedad cerrada, y no la gran sociedad liberal» (38). La sociedad en donde, por definición, la themis se aleja menos del nomos es, efectivamente, la sociedad tradicional, encerrada en sí misma (pero abierta al cosmos): desde el punto de vista estrictamente hayequiano, es tanto más «justo» (o si se quiere tanto menos «injusto») que tienda a perpetuar su identidad fundada en los usos.

La idea de acuerdo con la cual las instituciones que se han impuesto perdurablemente hasta nuestros días resultan siempre «de la acción de los hombres, pero no de sus designios», es igualmente refutable. El derecho inglés, que frecuentemente es citado como ejemplo típico de una institución derivada de la costumbre, en realidad nació de manera relativamente autoritaria y brutal, «como consecuencia de intervenciones reales y parlamentarias, y es resultado del trabajo creativo de juristas pertenecientes a la administración centralizada de la justicia» (39). De forma más general, todo el orden liberal inglés nace en el siglo XVII del conflicto entre el Parlamento y la Corona, y no a partir de una evolución espontánea.

En cuanto al mercado, ciertamente no es la forma natural del intercambio; su nacimiento no podría estar relacionado con la lenta evolución de las costumbres y las instituciones, donde cualquier «constructivismo» habría estado ausente. Y también es verdadero lo contrario: el mercado constituye un ejemplo típico de orden instituido. Como hemos visto, la lógica del mercado, fenómeno a la vez singular y reciente, no se desarrolla más que hacia el final de la Edad Media, cuando los Estados nacientes, ansiosos por monetarizar su economía para acrecentar sus recursos fiscales, comenzaron a unificar el comercio local y el comercio a distancia en el seno de mercados «nacionales» que podían controlar más fácilmente. En Europa occidental, y en Francia en particular, el mercado, lejos de aparecer como una reacción contra el Estado, nace, por el contrario, gracias a su iniciativa, y es hasta un segundo momento cuando se emancipará de las fronteras y de los límites «nacionales» a medida que se acrecentaba la autonomía de lo económico. Creación estrictamente voluntaria, en sus inicios el mercado fue uno de los medios que utilizó el Estado nación para liquidar el orden feudal. Pretendía facilitar las deducciones fiscales en el sentido moderno del término (los intercambios intracomunitarios, no mercantiles, serían incomprensibles), lo que significó la supresión progresiva de las comunidades orgánicas autónomas y, en consecuencia, la centralización. Así, el Estado nación y el mercado apelaban, ambos, a una sociedad atomizada, donde los individuos son progresivamente sustraídos de cualquier socialización intermedia.

La dicotomía establecida por Hayek entre orden espontáneo y orden instituido finalmente parecería inadmisible; sencillamente, jamás existió. Decir que la sociedad evoluciona espontáneamente es tan reduccionista como afirmar que se transforma bajo el solo efecto de la acción voluntaria de los hombres. Y la afirmación de acuerdo con la cual la lógica del orden espontáneo no podría interferir con la del orden instituido sin que tuviera consecuencias catastróficas, es también completamente arbitraria: toda la historia de la humanidad está hecha de tal combinación. La representación del proceso de formación del orden social como resultado de la pura práctica «inconsciente», independientemente de cualquier finalidad o visión colectiva no es más que una imagen mental; ninguna sociedad jamás ha sido así. La autoorganización de las sociedades es, a la vez, más compleja y menos espontánea de lo que Hayek pretende. Si las reglas y las tradiciones efectivamente influyen en la vida de los hombres, no podríamos olvidar –a riesgo de caer en una visión puramente lineal y mecánica– que los hombres, a cambio, inciden en las reglas y las tradiciones. Hayek, a fin de cuentas, no percibe que las sociedades se instituyen no solo con base en la práctica espontánea y los intereses individuales, sino en un orden simbólico basado en valores cuya representación siempre implica un distanciamiento respecto de dicha práctica.

La cuestión se plantea igualmente en saber cómo se ha pasado del estadio del orden «tribal» y tradicional al de la «gran sociedad». Hayek casi no insiste sobre este punto que, sin embargo, resultaría esencial en su argumentación. ¿Cómo es posible que de una sociedad de un determinado tipo –digamos del tipo comunitario y holista– nazca «naturalmente» una sociedad esencialmente individualista, es decir, una sociedad del tipo opuesto? Se podría responder a esta cuestión siguiendo a Louis Dumont, o sea, describiendo el surgimiento de la modernidad como resultado de un lento proceso de secularización de la ideología cristiana. Pero Hayek no atribuye la menor importancia a los factores ideológicos y, además, sería embarazoso para su tesis el que la «gran sociedad» procediera de una ruptura de tipo «constructivista». (¿Qué habría más constructivista, en efecto, que la voluntad de crear una nueva religión?). De allí que recurra a un esquema evolucionista, es decir, a un darwinismo social apoyado en la idea de progreso.

Ciertamente Hayek no cae en un biologismo grosero. Su darwinismo social, expuesto extensamente en The Constitution of Liberty, consiste más bien en plantear la historia humana como reflejo de una evolución cultural que funciona sobre el modelo de la evolución biológica tal y como ha sido concebido en el modelo darwiniano o neodarwiniano. Así como en todo liberalismo la competencia económica no solamente está orientada a favorecer el progreso –igual que en el reino animal, donde la «lucha por la vida» está orientada a que la selección lo ejerza–, las tradiciones, las instituciones y los hechos sociales son explicados asimismo de igual manera. Paralelamente, el paso subrepticio del hecho a la norma es constante: la sociedad liberal y la economía de mercado se imponen como valores que han sido «seleccionados naturalmente» en el curso de la evolución; así, el valor está en función del éxito. Semejante concepción es particularmente explícita en el último libro de Hayek, donde el capitalismo no es valorado ya en función de su eficacia económica, sino intrínsecamente, como el non plus ultra de la evolución humana (40). La identificación del valor con el éxito es característica, evidentemente, de cualquier visión evolucionista de la historia. Si la evolución «selecciona» lo que está mejor adaptado a las condiciones del momento, resulta claro que no se puede ver más que de manera aprobatoria y, por lo mismo, optimista, toda la historia acaecida. La selección consagra a los mejores; la prueba de que son los mejores es que han sido seleccionados. El reemplazo del «orden tribal» por la «gran sociedad», la llegada de la modernidad y el triunfo del individualismo sobre el holismo están en el orden de las cosas. El estadio de la evolución refleja exactamente, en otras palabras, lo que debe ser. Si la historia humana muy bien puede ser leída como progreso, Hayek la reinterpreta como una marcha más allá de la «libertad» (41). «En un universo sin progreso – escribe Henri Lepage– la libertad habrá perdido su razón de ser…»

El paralelismo entre evolución cultural y evolución biológica evidentemente plantea problemas metodológicos, comenzando por la cuestión de saber por qué el orden liberal es el mejor «adaptado». Desde esta perspectiva, la aplicación casi mecánica que Hayek hace de la teoría de la selección natural a los valores sociales y a las instituciones no escapa a la crítica que estigmatiza el carácter tautológico de dicha teoría. Como lo nota Roger Frydman,

la perspectiva evolutivo-utilitarista, que inscribe los desarrollos de la cultura en una secuencia acabada, es o banal o no verificable. Banal porque las instituciones humanas están forzosamente adecuadas a los fines o a la sobrevivencia de la sociedad que las produce; no verificable porque –si es lícito plantear que las instituciones están adaptadas, incluso no necesariamente en su totalidad y siempre de manera relativa a objetivos singulares– nada les permitiría salir de ese círculo vicioso para decir que son las mejores o las más adaptadas las que finalmente han sido seleccionadas (42).

Si Hayek –añade Jean-Pierre Dupuy–

había acompañado hasta el final las teorías lógicas y sistémicas de la autoorganización de las que desde el principio fue su compañero de armas, debería haber comprendido que no podían acomodarse a los círculos viciosos del neodarwinismo respecto de la selección de los más adaptados (43).

El modelo evolucionista se topa además con la singularidad occidental (que, como cualquier visión etnocéntrica, aquí es considerada la encarnación misma de la normalidad, cuando representa, por el contrario, la excepción). En ningún momento Hayek explica por qué el orden liberal y el mercado no han sido «seleccionados» como las formas más adecuadas para la vida en sociedad en el área de la civilización occidental. Tampoco explica por qué, en otras partes del mundo, el orden social ha evolucionado «espontáneamente» en otras direcciones… o no ha evolucionado para nada (44). De manera más general, Hayek parecería no haber visto que todas las formas de orden «espontáneo» que han aparecido en Occidente no son, forzosamente, compatibles con los principios liberales. Un sistema social puede evolucionar «espontáneamente» tanto hacia un orden tradicionalista o «reaccionario» como hacia un orden liberal. Fue también esgrimiendo la «naturalidad» de las tradiciones que la escuela contrarrevolucionaria –representada principalmente por Bonald y Joseph de Maistre– desarrolló su crítica al liberalismo y abogó ¡en favor de la teocracia y de la monarquía absoluta! El propio Hayek razona como si la opinión fuera espontáneamente liberal –lo que desmentiría la experiencia histórica– y como si se formara de manera autónoma –cuando una de las características de la sociedad moderna es, precisamente, su heteronomía. A decir verdad, casi no podría ser de otra manera: si el advenimiento del orden liberal no se explicara por la sola «selección natural», todo su sistema se desfondaría inmediatamente.

El hecho, sin embargo, es que el orden del mercado no se ha «seleccionado» en todos lados. ¿Cómo se podría afirmar que la selección de la que se supone que resulta dicho orden es «natural»? Y, sobre todo, ¿cómo demostrar que semejante orden es el mejor? Aquí, la dificultad para Hayek es pasar del enunciado de un hecho supuesto al enunciado de una norma. Después de decir que las instituciones no son producto de designios voluntarios de los hombres (hecho supuesto), concluye que los hombres no deben tratar de transformarlas voluntariamente (norma); de decir que semejantes instituciones serían el resultado de una evolución cultural que funciona de acuerdo con un modelo biológico de evolución (hecho supuesto), concluye que dicho resultado necesariamente constituye un progreso (norma). Empero, queda atrapado en una aporía clásica: el ser no equivale al deber ser. Hayek sabe muy bien en realidad que su preferencia por un sistema de valores determinado –en este caso el orden liberal– no puede fundamentarse lógicamente. Es por ello que disimula su elección tras consideraciones de tipo evolucionista que le confieren a su razonamiento una apariencia de objetividad. Por añadidura, existe cierta contradicción entre el hecho de afirmar que todas las reglas morales valen en tanto son resultado de una «selección» que garantiza su correcta adaptación en la vida social, y la necesidad que tiene Hayek de demostrar que la sociedad liberal es objetivamente la mejor. La cuestión consiste en saber, en efecto, si el orden liberal es el mejor en virtud de sus cualidades intrínsecas o si es el mejor porque ha sido «consagrado» por la evolución; ambas son cosas totalmente diferentes. Si se responde que el orden liberal es el mejor porque fue «seleccionado naturalmente» en el curso de la historia, entonces habría que explicar por qué no fue seleccionado en todas partes y, aún más, por qué a veces se seleccionaron órdenes completamente distintos. Si en cambio se responde que es el mejor debido a sus propias virtudes (posición de la escuela liberal clásica), entonces el mercado no es una norma sino un modelo puro, es decir, un sistema entre otros, y no sería posible demostrar su excelencia apoyándose en un hecho ajeno a sus virtudes, en este caso, la evolución.

Hayek no puede sortear este dilema que lo haría recaer en el utilitarismo del que, no obstante, pretendía liberarse, pues no puede afirmar que el mercado ya no constituye un medio de coordinar todas las actividades humanas sin planificación alguna, sino simplemente que es el modelo genérico de organización más favorable al desarrollo humano. No evita recurrir a este proceso cuando, por ejemplo, explica que la «gran sociedad» se impuso «porque las instituciones más eficaces han prevalecido en un proceso competitivo». Pero el inconveniente de semejante razonamiento es doble. Por una parte, lleva a fundamentar la demostración en un juicio totalmente arbitrario, a saber, que todas las aspiraciones humanas deben estar ordenadas hacia un principio de eficacia que mejor permita enriquecerse materialmente, lo que es otra manera de decir que no existe valor más elevado que el del enriquecimiento (mientras que Hayek también asegura que la economía no tiene por finalidad principal crear riqueza). Por otra parte, no se ve claramente cuál sería la ventaja del mercado definido como un instrumento epistemológico que permitiría acceder a un orden global. Si la superioridad del mercado reside, en efecto, solamente en su capacidad de generar riqueza, y si la principal prioridad es buscar el enriquecimiento, no habría ninguna razón para que los desheredados se sintieran insatisfechos con su suerte y consideraran «normal» la desigual repartición de bienes. Es por ello que Alain Caillé plantea justamente la siguiente pregunta: «Hacer inevitablemente de la eficacia del mercado el criterio y el fin de la justicia, ¿no es volver a introducir en su definición las consideraciones que pretendía superar?» (45). Al caer de nuevo en una apreciación utilitaria del mercado, el propio Hayek nulifica todo lo que afirma sobre la «no-injusticia» de la «gran sociedad».

La crítica hayequiana al utilitarismo parece, al menos, ambigua. Vinculada en él –como la del racionalismo y la del positivismo– a la denuncia del «constructivismo», a lo más apunta hacia el «utilitarismo estrecho» de Jeremy Bentham, quien definió la felicidad general como la suma del mayor número posible de felicidades individuales. De acuerdo con Hayek, tal definición está muy ligada a la idea de bien común; legitima, en efecto, la lógica del sacrificio, que se ubica como una cuantificación numérica. Pareto planteaba, en principio, que si algunos podían ganar dentro de una transformación social sin que otros lo padecieran, entonces dicha transformación debía ser recomendada. El utilitarismo de Bentham deroga este principio yendo más lejos: si lo esencial es la satisfacción de la mayoría, efectivamente podemos admitir que una transformación que maximice las ganancias del mayor número de personas y que redunde en pérdidas de un número minoritario es algo todavía justificable. La idea de que el sacrificio de algunos es legítimo cuando contribuye a la ventaja de otros –que también es uno de los resortes del mecanismo victimizante en la teoría del chivo expiatorio (46)– es rechazada por Hayek simplemente porque él no acepta la noción de «utilidad colectiva», así haya sido definida esta como la simple suma de las utilidades individuales. En este punto su posición no se distingue de la de Robert Nozick, ni siquiera de la de John Rawls, quien escribe:

Cada persona posee una inviolabilidad fundada en justicia, sobre la cual, incluso el bien de la sociedad, considerado como un todo, no puede prevalecer. Por tal razón, se excluye que la privación de la libertad de algunos pueda ser justificada por un mayor bien que otros recibirían a cambio. Resulta incompatible con la justicia admitir que los sacrificios impuestos a algunos puedan ser compensados mediante el incremento de ventajas que recibiría un mayor número de otros (47).

Podríamos preguntarnos, sin embargo, si tal rechazo es sincero. Cuando Hayek propone que los perdedores en el «juego» de la catalaxia acepten su suerte como la cosa menos «injusta», ¿acaso no les impone, de alguna manera, que se sacrifiquen para el buen funcionamiento del orden general del mercado? Allí hay un equívoco que remite al «individualismo impuro» del que ya hemos hablado. Recordemos simplemente que, ante todo, Hayek opone el individualismo al utilitarismo, pero que él mismo sucumbe ante el propio utilitarismo cada vez que encomia la eficacia de la «mano invisible» que legitima el mercado por sus virtudes intrínsecas, o cuando identifica llanamente el valor con el éxito (48).

5

Alain Caillé define en los siguientes términos las dos aporías coextensivas al racionalismo crítico liberal:

La primera resulta del hecho de que la razón crítica no puede bastarse a sí misma; para que sea crítica, hace falta que la razón encuentre algo distinto a sí misma para criticar, y que ese algo no sea, en sí, un negativo puro. La segunda aporía deriva de la primera: la razón crítica solo logra creerse a sí misma si vacía el ámbito de lo real suponiendo que este se sintetizara en un racional negativo que sería su única identidad. La razón liberal crítica se apuntala en una imagen identitaria de la relación social que resulta contradictoria con la idea de libertad (49).

Max Weber demostró, por su lado, que siempre existe una contradicción entre la racionalidad formal y la racionalidad sustancial, y que ambas siempre pueden entrar en conflicto. El problema del contenido sustancial de la libertad no puede ser regulado por la sola puesta a punto de los procedimientos encargados de garantizarla. La hipótesis de un ajuste espontáneo de los múltiples proyectos de los agentes económicos y sociales que compiten bajo un régimen de total libertad de intercambio, ajuste que se plantea como óptimo (no en sentido ideal, sino en sentido de lo posible, es decir, en referencia a las condiciones cognitivas reales de vida de los miembros de la sociedad), como si no hubiera antagonismo irreductible de intereses, crisis destructivas de los mercados, etcétera, se torna, consecuentemente, profundamente utópica. La idea que podría fusionar los valores de libertad con el orden espontáneo resultante de la práctica reside, de hecho, en la imagen de una sociedad sin espacio público.

Como hemos visto, Hayek no se limita a decir, como los liberales clásicos, que el mercado maximiza el bienestar de todos; ratifica que constituye un «juego» que incrementa las oportunidades de todos los jugadores, individualmente considerados, para alcanzar sus fines particulares. Tal afirmación se topa con una objeción evidente: ¿cómo se puede decir que el mercado maximiza las oportunidades de los individuos para realizar sus fines, si por principio tales fines son incognoscibles? Y, además, como escribe Alain Caillé,

si ése fuera el caso (…) sería fácil sostener que la economía de mercado ha multiplicado más los fines de los individuos que los medios para lograrlos, y que, así, de acuerdo con el mecanismo psicológico analizado por Tocqueville, ha aumentado la insatisfacción, lo que es una manera de recordar que las finalidades de los individuos no caen del cielo sino que proceden del sistema social y cultural en cuyo seno se sitúan. No advertimos qué impediría pensar que los miembros de la sociedad salvaje, por ejemplo, tengan infinitamente más oportunidades para lograr sus fines individuales que los miembros de la «gran sociedad». Hayek respondería sin duda que los salvajes no eran «libres» de elegir por sí mismos sus objetivos, lo que sería tanto como demostrar que los individuos modernos se determinan, como tales, libremente (50).

La imagen de la catalaxia como un juego que ofrece oportunidades «impersonales» y en la que resulta sumamente normal que haya ganadores y perdedores es, en realidad, insostenible. La existencia de reglas abstractas no es suficiente para garantizar que, efectivamente, todos tendrán las mismas oportunidades de ganar o de perder. Hayek olvida, precisamente, que las oportunidades de ganar no son las mismas para todos, y que los perdedores frecuentemente son siempre los mismos. De allí que los resultados del juego no puedan ser llamados aleatorios; no lo son, y para que pudieran serlo –al menos tendencialmente– se requeriría que el juego fuese «corregido» por la intervención voluntaria del poder público, algo que Hayek rechaza enérgicamente. ¿Qué se puede pensar de un juego en que, por azar, los ganadores siempre ganan más y los perdedores siempre pierden otro tanto? Hayek piensa que calificar de «injusto» el orden espontáneo es caer de nuevo en el antropomorfismo o en el «animismo», e incluso en la lógica del chivo expiatorio, ya que se trata de buscar un responsable, un culpable, allí donde no lo hay. Pero como lo ha resaltado Jean-Pierre Dupuy, el argumento retorna como guante, pues si hay una experiencia decisiva en la evolución social, esta consiste en que no se considere justo condenar a un inocente. Desde esta perspectiva, es más bien la negación de la noción misma de injusticia social la que «se esconde detrás». Al ponerse en guardia contra la lógica del chivo expiatorio, Hayek reincide en su propio error: los chivos expiatorios, en su sistema, son simplemente víctimas de la injusticia social, y tienen prohibido, incluso, quejarse. Afirmar que la justicia social no quiere decir nada equivale, en efecto, a trasformar a quienes padecen la injusticia en chivos expiatorios de una teoría de su propia legitimación. El sofisma consiste, pues, en decir que el orden social no es justo ni injusto, para así concluir que debemos aceptarlo tal y como es, o sea, como si fuera justo.

Aquí, toda la ambigüedad proviene de que Hayek presenta al mercado como intrínsecamente creador de la libertad (que es el fondo de su tesis), y a la libertad como el medio de la eficacia generalizada del mercado. Pero entonces, ¿cuál sería la verdadera finalidad que se busca: la libertad individual o la eficacia económica? Sin duda alguna Hayek diría que ambos objetivos no son más que uno solo; quedaría por determinar, sin embargo, la manera en que se articulan entre sí. De hecho, la definición que Hayek proporciona de la libertad demuestra que, en última instancia, esta es la que tiene por función garantizar al mercado, el cual se vuelve un fin en sí. Para Hayek, la libertad no es ni un atributo de la naturaleza humana ni un complemento de la razón, sino una conquista histórica, un valor nacido de la «gran sociedad». Se trata, además, de una libertad puramente individual, negativa y homogénea. Hayek llega a decir que la libertad es sofocada allí donde se aboga por las libertades (51). El mercado no crea entonces las condiciones para la libertad más que cuando esta se pone al servicio del mercado. La ética de la libertad se reduce a una ética del bienestar, lo que equivale a caer de nueva cuenta en el utilitarismo. Hayek no nos propone más que una visión instrumental de la libertad: la libertad vale en la justa medida en que permite el funcionamiento del orden del mercado.

Identificar el mercado con el orden social entero revela, finalmente, el reduccionismo económico.

El mercado es inevitablemente una economía –escribe a propósito de esto Roger Frydman. Forma un sistema que supone la coherencia entre un acuerdo social y los objetivos que puede satisfacer. Para que funcione un mercado es necesario que se funde en una relación social susceptible de traducirse en un lenguaje cuantificable, y que se plantee finalidades mercantiles o, al menos, que las transforme en productos monetarizables y rentables para las empresas. De tal manera que no podamos escapar a la obligación de establecer el fundamento de la sociedad de mercado con base en su desempeño económico y seleccionar, a cambio, las reglas de conducta justas en función de sus propios objetivos (52).

A fin de cuentas, solo se vuelve «defendible la legislación que se adecua al modo de existencia de los productos de la actividad humana entendidos como mercancías, y que se ponen en marcha en un proceso competitivo» (53). Ésa es la misma conclusión de Alain Caillé:

El truco de la ideología liberal –y del que Hayek nos proporciona la ilustración más acabada– reside en la identificación del Estado de derecho con el Estado mercantil, reducido a una mera emanación del mercado. De allí que el alegato acerca de la libertad de los individuos para elegir sus propios fines se revierte en una obligación real que los hace no tener otros fines que los del mercado (54).

La doctrina liberal supone que todo puede ser comprado y vendido en un mercado autorregulado. Según Pierre Rosanvallon, esta ideología económica «traduce las relaciones entre los hombres como relaciones entre valores mercantiles». Con ello se inscribe en la corriente que niega la diferencia establecida tradicionalmente –al menos desde Aristóteles– entre economía y política, o más bien solo contempla dicha diferencia para sustituir e invertir las relaciones de subordinación entre la primera y la segunda. Esto desemboca en lo que Henri Lepage muy justamente denomina la «generalización de lo económico», o sea, la reducción de todos los hechos sociales a un modelo económico (liberal), mediante un proceso cuyo fundamento es el individualismo metodológico que se legitima mediante la convicción de que,

si, como asegura la teoría económica, los agentes económicos que tienen un comportamiento relativamente racional por regla general buscan preferentemente producir, invertir o consumir para ellos mismos, no habría razón para pensar que sería diferente en sus demás actividades sociales, como cuando se trata, por ejemplo, de elegir a un diputado, seleccionar una profesión, una carrera, elegir una pareja, tener hijos, prever su educación… El paradigma del homo oeconomicus es utilizado, así, no solo para explicar las conductas de producción o de consumo, sino, de la misma manera, para explorar el ámbito de las relaciones sociales en su conjunto, y fundarlo en la interacción de las decisiones con las acciones individuales (55).

La empresa hayequiana se distingue del liberalismo clásico por su voluntad de refundar la doctrina al más alto nivel, sin tener que recurrir a la ficción del contrato social, y por tratar de evadir las críticas dirigidas comúnmente al racionalismo, el utilitarismo, al postulado de un equilibrio general o a la competencia perfecta y pura que se basa en la transparencia de la información. Para hacerlo, Hayek se ve forzado a encarecer la apuesta de su propia problemática y a convertir al mercado en un concepto global indispensable debido a su carácter totalizador. El resultado es una nueva utopía basada en otros tantos paralogismos y contradicciones. En realidad, resulta claro que «si no hubiera sido por la compra de la paz social efectuada por el Estado-providencia, el orden del mercado habría sido barrido desde hace mucho» (Alain Caillé). Una sociedad que funcionara según los principios de Hayek explotaría en poco tiempo; su instauración provendría, además, del más puro «constructivismo» e incluso exigiría, sin duda, de un Estado de tipo dictatorial. Como ha escrito Albert O. Hirschman,

la pretendidamente idílica ciudadanía privatizada, que solo presta atención a sus intereses económicos, y que serviría al interés público únicamente de manera indirecta sin participar jamás directamente, todo ello no se puede realizar más que bajo condiciones políticas que serían las de una pesadilla (56).

Que se pretenda renovar hoy día el «pensamiento nacional» apoyándose en este tipo de teorías nos dice mucho del hundimiento de semejante pensamiento.

(Traducción de José Antonio Hernández García)

Notas

(30) Economie politique du système soviétique, L’Harmattan, 1989, pp. 19-20.

(31) Arnaud Berthoud, «Liberté et libéralisme économique chez Walras, Hayek et Keynes», en Arnaud Berthoud y Roger Frydman, op. cit., p. 49.

(32) Hayek es partidario de una separación de los poderes legislativos previendo la institución de una Cámara Alta que funcionaría un poco a la manera de un Consejo Constitucional. Estaría reservada a individuos de más de cuarenta y cinco años que hubieran dado pruebas de «honestidad», «sabiduría» y «juicio», y serían electos por un período de quince años. Cfr. especialmente: F. A. Hayek, «Whither Democracy?», en Chiaki Nishiyama y Kurt R. Leube [editores], op. cit., pp. 352-362.

(33) Cfr. a este propósito a Gilles Leclercq, «Hier le libéralisme», en Procès, 1986, pp. 83-100, quien también ve en el liberalismo «una doctrina de esencia sutilmente totalitaria». Desde una óptica cercana, pero marcada ante todo por la doctrina social cristiana: Michel Schooyans, La dérive totalitaire du libéralisme, París, Éd. Universitaires, 1991.

(34) Acerca de Hume como precursor del liberalismo, cfr. D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme, París, Aubier Montaigne, 1979. Para un punto de vista contrario: Daniel Diatkine, «Hume et le libéralisme économique», en Arnaud Berthoud y Roger Frydman, op. cit., pp. 3-19.

(35) Présent, 6 de octubre de 1989.

(36) La riqueza de las naciones, t. 1, libro 3, cap. 4.

(37) Roger Frydman, «Individu et totalité dans la pensée libérale. Le cas de F. A. Hayek», en: Arnaud Berthoud y Roger Frydman, op. cit., p. 98. Esta aporía gravita con una carga particularmente pesada en toda la teoría fundada en la hipótesis del contrato social: para que los individuos aislados decidan entrar contractualmente en sociedad, es necesario que hayan tenido, previamente a esta decisión, un conocimiento al menos aproximativo de su resultado, en cuyo caso el estado de la naturaleza no puede oponerse rigurosamente al estado social.

(38) Splendeur et misère des sciences sociales. Esquisses d’une mythologie, Ginebra, Droz, 1986, p. 340.

(39) Blandine Barret- Kriegel, L’Etat et les esclaves, París, Calmann- Lévy, 1980, p. 115.

(40) La manera en la que Hayek define la evolución social por la emergencia de sociedades cada vez más complejas, recuerda fuertemente a Herbert Spencer, quien ya identificaba la evolución con el progreso. Algunos libertarios han criticado, en cambio, la idea hayequiana de «selección natural» de las instituciones. Cfr. Timothy Virkkala, «Reason and Evolution», en Liberty, septiembre de 1989, pp. 57-61; y David Ramsay Steele, «Hayek’s Theory of Cultural Group Selection», en Journal of Libertarian Studies, VIII, 2, pp. 171-195. «La idea de evolución cultural, o de selección natural de grupos en función de sus prácticas –escribe por su lado John Gray– permanece extremadamente obscura. ¿Cuál es la unidad implicada en la evolución cultural y cómo funciona esta? Igual que el marxismo, la teoría hayequiana de la evolución cultural menosprecia la contingencia histórica (el hecho de que, por ejemplo, desaparezcan algunas religiones no porque presentan menores ventajas darwinianas respecto de sus rivales, sino porque el poder del Estado las persigue) […] Es por ello que su intento de justificar los ideales políticos del liberalismo clásico mediante una filosofía evolucionista o sintética finalmente se salda mediante un fracaso, tal y como le había sucedido antes que él a Herbert Spencer» («The Road from Serfdom», en: National Review, 27 de abril de 1992, pp. 36-37).

(41) «Con el tiempo, y algunos retornos tras de sí, la historia escoge a los ganadores (history chooses the winners). Esta tesis quizá nos resulte familiar: el best seller de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia algo le debe al menos tanto a Hayek como a Hegel» («In praise of Hayek», en The Economist, 28 de marzo de 1992, p. 77).

(42) «Individu et totalité dans la pensée libérale», artículo citado.

(43) «L’individu libéral, cet inconnu», artículo citado, p. 119.

(44) Acerca de esta cuestión, cfr. John Gray, Hayek on Liberty, op. cit.

(45) Op. cit., p. 315.

(46) En el Evangelio, es Caifás, el sumo sacerdote, quien declara: «¿no comprendéis que conviene que muera un hombre por todo el pueblo y no que perezca todo el pueblo?» (Juan 11, 49-50).

(47) Théorie de la justice; París, Seuil, 1987.

(48) Es significativa a este respecto la definición dada por Hayek de la repartición resultante del mercado: «A cada uno según la utilidad de su aportación tal y como es percibida por los demás». Algunos autores liberales no dudan en colocar, por ello, a Hayek entre los teóricos del utilitarismo. Cfr. por ejemplo a: Leland B. Yeager, «Utility, Rights, and Contract. Some Reflections on Hayek’s Work», en: Kurt R. Leube y Albert H. Slabinger [editores], The Political Economy of freedom, op. cit., pp. 61-80.

(49) Op. cit., pp. 340-341.

(50) Ibid., pp. 320-321.

(51) «Liberties appear only when liberty is lacking» (The Constitution of Liberty, op. cit., p. 12).

(52) «Individu et totalité dans la pensée libérale», artículo citado, p. 120.

(53) Ibid.

(54) Op. cit., p. 347.

(55) Henri Lepage, op. cit., pp. 25-26.

(56) Vers une économie politique élargie, París, Minuit, 1986, p. 27.

Títulos relacionados: