(Traducción de Gonzalo Soaje, gonzalosoaje@ignaciocarreraediciones.cl)
Costanzo Preve (Valenza, Piamonte, 1943 – Turín, Piamonte, 2013) fue un filósofo italiano. De inspiración marxiana y neohegeliana, escribió numerosos libros y ensayos traducidos a múltiples idiomas. En sus últimos años de actividad, inició un acercamiento a pensadores como Alain de Benoist , Aleksandr Dugin y Diego Fusaro, mientras que su filosofía política evolucionó hacia el comunitarismo ante el reacomodo de fuerzas políticas de izquierda y derecha al neoliberalismo. Ignacio Carrera Pinto Ediciones acaba de publicar su libro, De la comuna al comunitarismo. La siguiente entrevista, conducida por el antropólogo estadounidense Robert Dannin y hasta ahora inédita en español, corresponde al año 2006.
Otro aspecto de su trabajo reciente se centra en la inutilidad de la dicotomía izquierda/derecha como guía para los estudios sociales contemporáneos. Además, insinúa que la corrección política es una doctrina reaccionaria que impide el surgimiento de nuevas formas de resistencia.
En cuanto a la dicotomía política de izquierda/derecha, quiero afirmar primero que mi discurso sobre su obsolescencia y uso continuado como forma de organización de identidad simbólica en un sistema político moribundo pertenece exclusivamente a los países europeos, no al resto del mundo. En Latinoamérica (la Venezuela de Chávez o la Bolivia de Morales, por ejemplo) la dicotomía todavía tiene un significado político real, y aún no se ha convertido en un engaño político. Además, la división entre demócratas y republicanos en EE. UU. no coincide con la dicotomía izquierda/derecha europea. Aunque los partidos estadounidenses tienen bloques electorales históricamente diferentes, ideologías distintas y recursos financieros separados, no obstante, comparten los mismos objetivos estratégicos políticos y militares. Esto es típicamente lo que siempre ocurre en los Estados nación imperiales (los optimates y populares, por citar solo otro ejemplo de la antigua Roma). En el mundo musulmán, la función social de la izquierda ha sido superada por tendencias religioso-ideológicas que podrían (o eventualmente serán) definido como derechistas desde una perspectiva occidental (por ejemplo, Ahmadinejad en Irán). El mundo es demasiado complejo para aplicar una dicotomía tan simple en todas partes, dando a mis comentarios sustancia solo en relación con la mayoría de los países en Europa, donde el problema real, como yo lo veo, ya no es el dilema izquierda/derecha de Marx, sino el de De Gaulle, la oposición entre los defensores y adversarios del sometimiento de Europa al Estados Unidos imperial.
La izquierda europea data de al menos doscientos años atrás: a 1791, cuando los diputados franceses más radicales se sentaron en el lado izquierdo de la Cámara de la Asamblea Nacional. Esta alineación fue cualquier cosa menos aleatoria, en el sentido de que el simbolismo horizontal secular (izquierda/derecha) casi con certeza reemplazó el antiguo simbolismo vertical religioso que colocaba a Dios por encima de la humanidad. Durante el período burgués clásico (1789-1914), la izquierda generalmente representaba los intereses de las clases trabajadoras urbanas, los artesanos, los campesinos pobres y la pequeña burguesía democrática. Por tanto, era normal que los nacientes movimientos socialista y comunista se alinearan con la izquierda, a pesar de que Marx durante su vida enfrentó mayores desafíos de opositores de izquierda (Proudhon, Mazzini, etc.) que los situados verdaderamente a la derecha. Durante la segunda gran revolución industrial y la gran depresión europea (1873-95), la izquierda fue un participante de pleno derecho en el sistema imperialista y también el agente para comprometer la lucha de los trabajadores organizados en una plataforma meramente economista e ideológico-nacionalista. La izquierda revivió después de la Primera Guerra Mundial, dividiéndose en una izquierda socialdemócrata y una izquierda comunista, las cuales fueron eventualmente derrotadas por la reacción neoliberal de las últimas décadas. Hoy en día, los europeos se ven afectados por una importante incongruencia entre los hechos políticos y económicos de la vida, y su percepción ideológica y simbólica de esas realidades. El absurdo de estas divisiones es digno de Ionesco. Tenemos un antifascismo sin fascismo (muerto desde 1945) y un anticomunismo sin comunismo (muerto desde 1991). Esta simulación sugiere que en la actualidad no percibimos claramente las líneas de verdadero conflicto político, aunque es posible, si no probable, que pronto se hagan evidentes.
No obstante, la ideología de la corrección política juega diferentes roles en Europa y Estados Unidos. En los EE. UU., refleja una esquizofrenia cultural muy específica, donde la derecha representa los intereses económicos, militares y financieros mientras que la izquierda representa una soberanía limitada o simbólica en el ámbito de los derechos de las feministas, homosexuales y otras minorías. Simultáneamente, el movimiento de la corrección política también sugiere la expansión de las relaciones capitalistas de producción y consumo que, habiéndose vuelto verdaderamente universal, ya no puede tolerar las limitaciones artificiales del racismo o el sexismo. Cualquiera que tenga dinero en efectivo debería poder gastarlo libremente cuando y donde quiera. En otras palabras, la lógica de Dixie y el KKK ya no es válida en un mundo de Wal-Mart. En Europa, por el contrario, el movimiento de la corrección política tiene una misión dedicada a transformar a la demográficamente grande generación de mayo del 68 en groupies capitalistas de pleno derecho. Aquellos que a los 20 o 30 años estaban preocupados por los sueños socialistas y libertarios están ahora, a los 50 o 60 años, totalmente reconciliados con la ideología dominante en las universidades y los medios de comunicación, donde desempeñan un papel clave en la fabricación de consenso para la continua sumisión de Europa al nuevo estado imperialista estadounidense. Considero la corrección política como esencialmente el producto ideológico y colectivo de la generación de mayo del 68. Su principal función parece ser la de suprimir el crecimiento de cualquier fuerza intelectual o social capaz de contribuir a las interpretaciones de la situación actual en que vivimos. Es imposible predecir cuánto durará esto.
El triunfo de lo económico sobre la democracia política ha sido recientemente consagrado en la Académie Française en la persona de René Girard (1), quien concibe a la sociedad humana como sinónimo de los rituales de chivos expiatorios y asesinatos. En consecuencia, solo los mercados y la actividad mimética que fomentan pueden desactivar efectivamente esta violencia. Por tanto, deberíamos celebrar la globalización como un ejemplo de progreso humano en lugar de intentar derribarla. No es casualidad que esta poderosa ideología sea paralela al resurgimiento de la religión como fuerza social dominante. ¿Sus comentarios?
Primero, expresaré mi opinión sobre la hipótesis antropológica de Girard y luego discutiré cómo se ha utilizado como herramienta ideológica para legitimar la naturaleza eterna aparente (pero realmente inexistente) del mercado y el intercambio de mercancías. Finalmente, reflexionaré sobre la última parte de su pregunta, lo que llama el “resurgimiento de la religión”. Conozco a René Girard de hace muchos años, y siempre me ha fascinado su hipótesis antropológica. Creo que tiene la misma calidad notable de la hipótesis de Freud en Tótem y Tabú (su forma mítica, no su contenido radicalmente diferente). Uno puede caracterizar a ambas como reacciones particulares a la naturaleza prosaica de la ciencia positivista, y sus manifestaciones históricas en el evolucionismo y la psicología conductual. Los investigadores modernos de estas últimas tradiciones refutaron todos los intentos de utilizar el mito para explicar las relaciones sociales. En primer lugar y durante bastante tiempo después, insistieron en explicaciones inverosímiles, pero rigurosamente “científicas” de la historia y orígenes simbólicos de las relaciones sociales. Habiéndose dado cuenta del fracaso de este riguroso cientificismo, volvieron a caer en la trampa de crear mitos ellos mismos. No es como si hubieran vuelto a la pura y simple irracionalidad, sino que se convirtieron en víctimas de la consecuencia de una ilusión que situaba a la antropología y las demás ciencias sociales en la misma categoría epistemológica que la física, química y biología. La hipótesis de Girard entra en escena como algo parecido a un mito moderno, del que no estoy en posición para juzgar desde un punto de vista profesional. Sin embargo, es completamente diferente discutir las razones iniciales de su éxito, así como su utilidad como ideología posmoderna. Para empezar, Girard pertenece a una larga línea de filósofos que han afirmado la supuesta superioridad del cristianismo con respecto a otras religiones monoteístas, en particular el judaísmo y el islam. La forma habitual de demostrar esta “superioridad” (groseramente ficticia) sigue la interpretación racionalista y dialéctica de la doctrina de la Santísima Trinidad. En este empeño, el método de Hegel nunca ha sido igualado. Las teologías judía e islámica refutan la idea de que el principio divino puede encarnarse en un solo ser vivo (Jesús de Nazaret). Para ellos, Moisés y Mahoma son hombres piadosos, pero no la divinidad encarnada. El cristianismo, por otro lado, inconscientemente se dio cuenta de que para que la divinidad sea real, un principio universal concreto, en lugar de solo una idea abstracta, tendría que ser autoencarnado. La brillantez de Hegel reside en su comprensión de la inconsciencia religiosa como un concepto que debe ser reemplazado (aufhebung) por una verdadera filosofía consciente. Se centró en el problema de traducir la teología pasada de moda a términos modernos, seculares (filosóficos) y su proyecto culminó, lógicamente, en el humanismo ateo de Feuerbach y Marx. Hoy, en medio de las experiencias humanas traumáticas de violencia masiva ejemplificadas por Auschwitz e Hiroshima, el contexto histórico es muy diferente de la época de Hegel. Representa un desafío exorcizar esta violencia. René Girard acepta el desafío, pero evita la interpretación dialéctico-humanista de la encarnación. En cambio, abre un nuevo camino a través del ritual interpretativo del chivo expiatorio. El relativo éxito de su mito reside en su poder para explicar (o exorcizar) la violencia que se ha convertido en un hecho cotidiano de nuestra vida cotidiana, especialmente en los EE. UU., donde ha sido descrita como “tan estadounidense como el pastel de manzana”. Por lo tanto, la hipótesis de Girard se ajusta al proyecto de ley al responder a dos problemas distintos, la superioridad occidental del cristianismo y el exorcismo de la violencia mediante sacrificios ritualizados.
Otro aspecto del pensamiento de Girard, que usted plantea, es su visión de la actividad mimética del comportamiento del mercado como único camino de salvación del legado de la violencia humana. Aquí también Girard se posiciona dentro de una gloriosa y centenaria tradición de apologética del mercado. Como el historiador económico Albert Hirschman señala en Las pasiones y los intereses, argumentos políticos para el capitalismo antes de su triunfo (1977), durante el despegue del siglo XVIII en la producción de mercancías en partes de, sino en toda Europa, los intereses económicos de los comerciantes y empresarios capitalistas eran vistos como menos destructivos, mucho menos peligrosos para la sociedad que las pasiones de la nobleza feudal y sus dependientes. Fue en este clima intelectual que el mentor filosófico de Adam Smith, David Hume, introdujo la noción de que el intercambio era una característica humana instintiva, una parte integral de la naturaleza humana. Esta fue una tremenda contribución al triunfo del paradigma utilitarista de la sociedad – el Contrato Social – que, sin embargo, todavía se basaba en la primacía de la Política sobre la Económica. Pero la cualidad absoluta y metafísica de esta primacía era una noción intolerable para el capitalismo. Los defensores ideológicos del principio de actividad mimética del mercado no han cambiado su estrategia durante los últimos doscientos años. Para ellos el mercado equivale a la única alternativa pacífica, sublimada y racional a la violencia (el enemigo era la violencia feudal en ese entonces, la violencia comunista ahora). Es necesariamente fundada, no simplemente en la naturaleza humana (Hume, Smith, etc.), sino que también circunscribe el destino del hombre (Girard).
Los hechos mismos, sin embargo, invalidan estas apologéticas. Lejos de ser una expresión natural de la humanidad, el mercado es en gran medida una creación artificial que debe su proliferación a la misma violencia que pretende negar. La hipótesis de Girard entra en conflicto directo con los hechos. El monoteísmo del mercado, en la medida en que es una forma de idolatría, ha subyugado bajo su gobierno despótico a casi todas las demás religiones organizadas derivadas de los últimos tres milenios de la historia humana. La destrucción de la religión a manos de la Ilustración podría describirse hoy como un momento decisivo en un nuevo ciclo religioso cuya antigua divinidad monoteísta no se ha eliminado tanto como se ha redefinido radicalmente de conformidad con el absolutismo de la producción capitalista global. La vieja religión patriarcal-autoritaria, que fue objeto de la crítica psicológica de Freud durante la última era burguesa, tuvo que ser liberalizada porque el consumismo capitalista no puede tolerar la interferencia de las tradiciones burguesas con el objetivo del consumo ilimitado. Creo que el marxismo anticipó erróneamente la extinción progresiva de la religión debido al desarrollo de la ciencia y la justicia social. Este es solo otro ejemplo de la adopción apresurada y acrítica del positivismo del siglo XIX en el canon. Personalmente, soy ateo, en el sentido spinoziano o marxista de que rechazo las concepciones religiosas antropomorfas, pero considero que la oposición de “lo sagrado” y “lo profano” es una cualidad inmutable de la naturaleza humana (aquí se podría decir que soy un estructuralista “moderado”). Esto abre el camino a una fascinante pero muy larga discusión que, por razones de espacio, no podemos abordar aquí. Sin embargo, es un tema importante para el futuro.
En su ensayo Invitación a una discusión radical del marxismo, usted defiende la aplicación de la duda radical cartesiana al pensamiento de Marx. Este enfoque plantea cuestiones relativas a 1) la compatibilidad entre la naturaleza humana y el comunismo, 2) el potencial revolucionario de la clase obrera o del proletariado y 3) el colapso del comunismo histórico en el siglo XX. ¿Qué se puede salvar en medio de estas aberraciones?
Descartes distinguió dos formas de duda, el escepticismo metodológico y la duda universal (o radical). El escepticismo metodológico se refiere simplemente a la lógica interna de la investigación científica en la manera definida por los epistemólogos contemporáneos desde Lakatos y Popper hasta Thomas Kuhn. La duda universal, por otra parte, significaba cuestionar la realidad misma del mundo exterior, preguntarse si no era en realidad una especie de ilusión diabólica. Solo la duda total constituye el escepticismo radical que han practicado los grandes fundadores de los conceptos científicos y sistemas filosóficos. Marx la empleó muy raramente, sus sucesores (marxistas) casi nunca, porque estaban infectados por el falso sentido de certeza creado por una concepción positivista del mundo y las ideologías concomitantes de los sindicatos y burócratas socialistas. Sin embargo, Platón fue el primero en dar al mundo un ejemplo de cómo aplicar el principio de duda universal. A menudo se asume que las objeciones más radicales y concluyentes a su sistema de pensamiento vinieron de su alumno, Aristóteles y luego los estoicos, pero esto no es cierto. En su vejez, Platón escribió varios diálogos, llamados dialéctica, en los que aplicó el método de la duda universal a los fundamentos de su propio pensamiento. Parte de este autocuestionamiento es reconocido por lectores incluso hoy como la más inteligente y profunda de todas las especulaciones filosóficas. Es imposible encontrar una crítica tan honesta e inteligente en toda la historia de la filosofía occidental. Esto se debe al hecho de que los mentores de Platón fueron Sócrates y Pitágoras. De Pitágoras, que no fue su maestro directo, Platón adoptó los métodos de la geometría y demostración rigurosa, mientras que de Sócrates tomó prestado el método dialógico y también la advertencia de que el verdadero conocimiento consiste en la renuncia a toda pretensión de conocer verdaderamente.
Los intelectuales de tradición marxista, que heredaron una doble dosis de ilusión de certeza del idealismo de Hegel y el positivismo del siglo XIX, nunca sometieron sus propias conclusiones al método platónico de duda universal. En lugar de ello, solían contentarse en el escepticismo metodológico. Pero los marxistas deberían haber dudado radicalmente de al menos tres proposiciones, y antes de que lo hicieran sus oponentes. Obviamente, hay muchos otros problemas con el marxismo, así que estoy simplificando aquí, pero tres preguntas importantes que deberían haber planteado fueron: 1) ¿Es el comunismo, concebido como una sociedad políticamente autónoma y económicamente autogestionaria que asume la propiedad pública de los medios de producción, la desaparición de la familia monógama occidental y el Estado, compatible no solo con aspectos biológica y psicológicamente definidos de la naturaleza humana, sino con la naturaleza humana y la cultura tal como se ha desarrollado históricamente a lo largo de los milenios?; 2) Habiendo alcanzado un nivel particular de desarrollo social y tecnológico, ¿puede la producción capitalista desarrollar aún más estas fuerzas? ¿Tiene el capitalismo un potencial limitado comparable a los límites históricos de los modos de producción asiático, esclavista o feudal? Por el contrario, ¿es el capitalismo virtualmente ilimitado en su capacidad para desarrollar las fuerzas de producción, obviamente a pesar de sus efectos dañinos sobre el medioambiente natural externo y la naturaleza humana interna?; y 3) ¿Estamos seguros de que las clases trabajadoras –trabajo sindicalizado y asalariado y el proletariado industrial–- realmente son el sujeto revolucionario? ¿Son los trabajadores capaces no solo de rebelarse, hacer huelga y exigir una parte de su renta nacional, sino también de orientarnos hacia una auténtica transición social hacia una sociedad superior o comunista? O, de hecho, ¿no hay diferencia principal entre las clases trabajadoras y las clases anteriores de esclavos o siervos contratados, que eran estructuralmente incapaces de superar los modos de producción basados en su explotación?
La renuencia de los marxistas a seguir una línea radical de escepticismo generalizado hacia estos y otros temas puede explicarse en términos de represión psicológica, es decir, una incertidumbre teórica oculta, aunque imperfectamente, dentro de su propia arrogancia positivista. Esta neurosis fue tragicómica hasta 1991; es cómico ahora que la internacional marxista restante es una pequeña camarilla académica que se rige por la división del trabajo decretada por la universidad (historiadores, economistas, filósofos, psicólogos, etc.) y un grotesco puñado de sectas en pugna (maoístas, estalinistas, trotskistas, obreristas, tercermundistas, etc.). Se necesitarían cientos de páginas para explicar cómo su propia arrogancia los condenó, pero baste decir que el principio de la duda sistemática universal debería haber sido un componente indispensable del enfoque marxista crítico. Desde el principio, esto es lo que pretendía Marx, no los fantasmas ideológicos de una pseudociencia o una cuasirreligión (término de Etienne Balibar). Existe una conexión directa entre la presente ceguera teórico-política y el rechazo a adoptar este enfoque radical. De hecho, estos problemas son dos escenas en el mismo acto final de la tragedia marxista, cuyos protagonistas ignoraron todas las claves relevantes. Solo ahora que ha caído el telón sobre la miserable historia del comunismo real del siglo XX podemos empezar a escribir una historia marxista del marxismo.
Intentaré comenzar por sintetizar una breve respuesta a las tres dudas radicales contenidas en su pregunta. Con respecto a la compatibilidad entre la naturaleza humana y el comunismo, la respuesta es bastante simple; todo depende de lo que nosotros entendemos por “naturaleza humana” y “comunismo”. La respuesta es negativa según quienes conciben la naturaleza humana únicamente en términos de etología o biología social (algo diferente a la sociobiología). Por otro lado, una respuesta positiva vendrá de aquellos que entienden que lo que llamamos inapropiadamente naturaleza humana es en realidad una compleja síntesis histórica entre una naturaleza de “primer orden” que se puede percibir a través de medios biológicos y psicológicos y una naturaleza de “segundo orden” cuya realidad es más discernible a través de la historia. Saben muy bien que la humanidad es objeto de un constante proceso expansivo de crecimiento y educación, basado en la democracia, la reciprocidad y el diálogo en toda la especie. No obstante, su respuesta está matizada según cómo definamos el comunismo. Si con este término queremos describir una comunidad “orgánica” como un monasterio o un cuartel militar, entonces el comunismo es realmente incompatible con los aspectos sociales de la naturaleza humana. Los tragicómicos fracasos en la construcción del “comunismo real” del siglo XX demuestran que esto es cierto. Pero vale la pena repetir aquí y en otros lugares que el concepto de libertad, siempre definido en el marxismo como una característica superestructural, está de hecho 100% anclado a la base (estructura), definida como la dialéctica que se obtiene entre las fuerzas productivas y la naturaleza de clase de las relaciones sociales de producción. Esta afirmación es un tanto idealista filosóficamente hablando, pero se vuelve menos extravagante si se considera dentro del contexto de las relaciones sociales en todas las sociedades posibles. Las sociedades humanas, distinguibles de las cuasisociedades de hormigas, abejas, etc. o las pseudocomunidades de elefantes y lobos, son estructuralmente históricas y universales. Su universalidad es “genérica” en el sentido de un amplio repertorio antropológico de estructuras sociales y comportamientos que se aplican a toda la especie, ya sea en la práctica o en la teoría (Gattungwesen). Pero la universalidad humana también es histórica en el sentido de que podemos explicar la especie solo desde una perspectiva de los conflictos en curso entre individuos y grupos que residen en diferentes niveles de la jerarquía social. Estos enfrentamientos pueden interrumpirse durante varios años o incluso décadas por la aplicación de medidas de emergencia. (Prefiero el término emergencia, como en el estado de emergencia nacional, en contraposición al uso tautológico del totalitarismo. Todas las sociedades presuponen la reproducción de la totalidad de sus relaciones de producción y sus ideologías autolegitimadoras). Sin embargo, es imposible suspender o reprimir estos enfrentamientos de forma permanente, porque al hacerlo se produce entropía o implosión, lo que lleva al colapso social generalizado. El comunismo sin libertad es, por tanto, incompatible con la naturaleza humana. Cuanto antes todos comprendan esto, mejor.
En segundo lugar, creo que el capitalismo es perfectamente capaz de un desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, y que Marx estaba completamente equivocado al respecto. Comprensible y eminentemente excusable, no obstante, un error. Al hablar de desarrollo ilimitado, sin embargo, me refiero exclusivamente al sentido económico y sociológico de la frase, porque en lo que respecta al ecosistema global, existen límites férreos para el desarrollo. Una hipotética economía socialista futura basada en el consenso comunitario sin duda se centraría en una estrategia de crecimiento negativo gestionado. A su vez, esto implica una revolución (antropológica) social paralela que necesariamente evitaría una imposición autoritaria del ascetismo o empobrecimiento. Cualquier escasez artificial provocaría sin duda una contrarrevolución individualista-consumista del tipo que hemos visto en China desde 1976 o en los antiguos países socialistas europeos desde 1989. Por el momento, no se puede visualizar cómo podría suceder esto o sus formas culturales y económicas propicias.
La tercera duda es quizás la más controvertida y refleja un siglo de debate marxista. Debe considerarse históricamente. Es creencia común que, en 1848, Marx pensaba que el proletariado constituía el sujeto revolucionario anticapitalista universal (era el proletariado a quien se dirigió en El manifiesto comunista, “¡Trabajadores del mundo, uníos!”). Y también es creencia común que en 1867 especificó la identidad económica y social del proletariado como la clase de empleados asalariados, especialmente los trabajadores industriales que podrían estar politizados y sindicalizados. Bueno, estas creencias comunes sobre las ideas de Marx sobre el sujeto revolucionario son falsas. Si presta atención detenida a los escritos tardíos de Marx (después de 1858), se hace evidente que lo que él quiere decir con un sujeto revolucionario, capaz de realizar una transición revolucionaria entre diferentes modos de producción, no es simplemente la clase trabajadora, definida como empleados o “proletariado”, sino Cooperativas de Trabajadores Asociados, de los directores de fábrica hasta los trabajadores no calificados. Esto implica la unificación de toda la gama de habilidades mentales utilizadas en la producción capitalista, un concepto que el Marx de habla alemana describió con el término inglés general intellect.
Incluso hoy en día este sujeto ha no se materializado. Para dudar radicalmente de esta idea hay que preguntarse, ¿por qué no ha aparecido todavía? ¿Marx confundió sus aspiraciones utópicas con una predicción científica errónea? O, si aún no se ha formado, ¿quizás esto suceda mañana? Prefiero dejar que este concepto, el intelecto general como sujeto revolucionario, se cueza en un caldo de escepticismo en lugar de intentar una respuesta apresurada, aunque tranquilizadora. Si tuviera que aventurarme a adivinar, sería que esto podría suceder en el futuro, pero ciertamente no de acuerdo con la vieja teleología determinista y mecanicista de la economía de las fuerzas productivas o incluso la narrativa del conflicto de clases. La postura anticapitalista del proletariado fue evidente solo en la primera fase histórica, cuando la clase obrera estaba surgiendo de sus raíces en el trabajo artesanal y el campesinado, los cuales poseían una natural solidaridad comunitaria. La segunda fase, como ya se indicó, fue un proceso de cooptación de las fuerzas anticapitalistas al economizar la lucha – reduciéndola a cuestiones de salarios y horas – y la nacionalización de las masas.
Finalmente, llamo su atención sobre el hecho que el comunismo real estalló en 1917 y terminó implosionando entre 1989 y 1991. Por tanto, preferiría evitar el término “aberración”, porque implica un tipo de moralización que no contribuye a una explicación científica o libre de valores. Estuve bastante familiarizado con los regímenes socialistas de Europa del Este en los años sesenta y setenta, y albergaba pocas ilusiones sobre el consenso popular hacia estos regímenes. Cualquier consenso era completamente pasivo, quizás obligatorio. La nueva clase media que emergía de esta sociedad no quería tener nada que ver con reformar el socialismo haciéndolo democrático o autogestionario. Ellos simplemente querían restaurar el capitalismo, y ni siquiera en la línea de la socialdemocracia escandinava. Solo la forma no adulterada de neoliberalismo angloamericano sería suficiente. Personalmente, esperaba una especie de movimiento autorreformista democrático y mágico, y como muchos otros occidentales ingenuos, confundí a Gorbachov, el Destructor con una especie de demiurgo santo. El resultado final fue la actual situación geopolítica imperial, que considero peor que la anterior. Una discusión seria de este asunto requiere un análisis más detallado. Soy de la misma opinión que el viejo Lukàcs, que en 1968 murmuró a su ama de llaves: ‘¡Tendremos que empezar todo de nuevo, en otro momento y lugar!’.
Notas del traductor
(1) René Girard (1923-2015) fue un crítico literario y filósofo francés, conocido por su teoría de la mímesis. Elaborada inicialmente para analizar obras literarias en las que se muestran relaciones interpersonales miméticas, con posterioridad la extrapoló al análisis de la violencia en las sociedades primitivas fundamentadas en lo sagrado y a la violencia en las sociedades contemporáneas.
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