“La humanidad está alienada porque los vínculos sociales que gobiernan nuestra existencia están basados en el valor de cambio”. Entrevista a Costanzo Preve por Robert Dannin (tercera parte)

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Costanzo Preve

(Traducción de Gonzalo Soaje, gonzalosoaje@ignaciocarreraediciones.cl)

(Primera parte)
(Segunda parte)

Costanzo Preve (Valenza, Piamonte, 1943 – Turín, Piamonte, 2013) fue un filósofo italiano. De inspiración marxiana y neohegeliana, escribió numerosos libros y ensayos traducidos a múltiples idiomas. En sus últimos años de actividad, inició un acercamiento a pensadores como Alain de Benoist , Aleksandr Dugin y Diego Fusaro, mientras que su filosofía política evolucionó hacia el comunitarismo ante el reacomodo de fuerzas políticas de izquierda y derecha al neoliberalismo. Ignacio Carrera Pinto Ediciones acaba de publicar su libro, De la comuna al comunitarismo. La siguiente entrevista, conducida por el antropólogo estadounidense Robert Dannin y hasta ahora inédita en español, corresponde al año 2006.

La oscilación de Marx entre el idealismo y el positivismo, ¿es un síntoma de tensiones dentro del pensamiento de la Ilustración? Si es así, ¿cómo se puede resolver el dilema?

Karl Marx (1818-1883) tenía la mente de un explorador y pionero, y al igual que sus espíritus creativos afines, no estaba, por lo general, interesado en cuestiones de sistematización o coherencia de sus descubrimientos. Los genios trazan sus propios cursos teóricos a través de un mar de contradicciones, y dejan a sus sucesores la tarea de producir un sistema coherente. (Aunque estos sistemas ulteriores pueden codificarse hasta tal punto que se convierten en la fuente de certeza dogmática). La primera codificación teórica consistente de la investigación de Marx, que dio como resultado lo que se llamaba y se llama actualmente “marxismo”, fue elaborada por Engels y Kautsky durante un período de veinte años (1875-1895). Esto fue durante la Segunda Revolución Industrial y la Gran Depresión europea, que les pareció a los seguidores de Marx como un período de tremendo potencial revolucionario. Un sentido profundo de urgencia histórica y política impregnaba su trabajo, porque creían que la clase obrera alemana era el Sujeto revolucionario ejemplar y quisieron armarlo con una doctrina de herramientas teóricas para superar el capitalismo. El único problema era que Marx nunca había identificado realmente una clase histórica concreta de ninguna nacionalidad particular como la portadora absoluta de una conciencia revolucionaria. En cambio, había formulado la idea de “trabajo cooperativo asociado” (“intelecto general”) y la dotó de la competencia técnica, científica y de gestión necesaria para actuar como partera de una sociedad comunista. Para Engels y especialmente para Kautsky, esto significaba cuadrar la teoría marxista con la realidad histórica, algo que solo podría lograrse reconfigurando la concepción original de la conciencia de la clase trabajadora en el marco existente de partidos políticos socialdemócratas y sindicatos. Este cambio teórico no fue tanto un malentendido de la intención original de Marx, ya que era una contingencia de circunstancias históricas específicas en ausencia de cualquier clase con incluso una vaga semejanza con el elusivo “trabajo cooperativo asociado” o el “intelecto general”. La clase trabajadora alemana necesitaba pensar y hablar el mismo idioma de su adversario si quería librar una lucha de clases exitosa contra él. Ellos utilizaron lo que tenían para trabajar, es decir, los elementos de la socialdemocracia burguesa, incluido el modelo científico positivista que fue el modelo absolutamente hegemónico de la cultura fin de siècle. El éxito de este modelo, descrito por Robert Brenner como “marxismo smithiano” puede atribuirse totalmente a las condiciones históricas que gobiernan su elaboración. Podemos decir que Engels y Kautsky cumplieron su tarea teórica con la mayor sinceridad y la más genuina buena fe, aunque inmersos en un estado de ” necesaria falsa conciencia”. Kautsky, al parecer, creía que la conciencia de clase absoluta requería simplemente una elaboración intelectual, pero no una vanguardia revolucionaria separada. Para hacer una analogía con el paradigma científico-positivista dominante – el tiempo y el espacio absolutos newtonianos – su experimento ignoró la realidad ‘desordenada’ y todos los contaminantes externos, como la tendencia del trabajo organizado a dejarse influir fácilmente por la lógica economicista y los botines parlamentarios. En 1903, Lenin se había dado cuenta de este error y ofreció una solución en ¿Qué hacer?, introduciendo el concepto de conciencia de vanguardia. La vanguardia obrera o el partido político revolucionario era una referencia directa a la teoría del Absoluto. Formulado originalmente para la burguesía en su lucha contra el proletariado en ascenso, Lenin se apropió de este modelo por el bien de la revolución comunista. Para continuar con la analogía, se podría concluir que Lenin relativizó el potencial revolucionario de las clases trabajadoras al introducir esta nueva variable en su lucha. Significaba que el carácter revolucionario o la madurez de las clases trabajadoras ya no era un absoluto histórico, sino una cuestión relativa al desarrollo del Partido Comunista de vanguardia. En este sentido, Lenin podría describirse como el “Einstein del marxismo”. Pero su teoría se detuvo a mitad de camino, porque creía firmemente en su propia ortodoxia. De hecho, pensó que era el primer marxista ortodoxo, cuando en realidad era cien veces más revisionista que incluso Bernstein. En cualquier caso, Marx nunca armó un sistema coherente. Por esta razón, las numerosas escuelas del marxismo tuvieron problemas para identificar los criterios necesarios para evaluar y estabilizar cualquiera de sus pretensiones de ortodoxia. No se puede ser ortodoxo respecto un corpus teórico que su autor nunca hizo coherente. Por eso estamos atrapados en el dilema de un Marx que oscila entre el idealismo y el positivismo. Dudo que este conflicto pueda resolverse; solo podemos aclarar los elementos teóricos que entran en conflicto entre sí. Ciertamente, hay tensiones preexistentes inherentes a la Ilustración, como usted nota. Discutir el asunto aquí requeriría demasiado espacio. Sin embargo, sería útil recapitular la distinción entre la utopía política de Rousseau y la ciencia de la historia y el progreso de Condorcet. La Ilustración fue en sí misma un fenómeno dialéctico-cultural que se refleja mejor en la dialéctica de la burguesía (protoburguesía, para ser precisos) que emerge en medio de dos clases distintas, la nobleza en declive y el proletariado en ascenso. La relación de Marx con las tradiciones culturales de la Ilustración no es tanto con los philosophes como con el idealismo filosófico alemán de Fichte y Hegel. Este es el “secreto” filosófico de Marx. 

Un breve paréntesis. Mi concepción de Marx, el filósofo (no Marx, el teórico de la dinámica del modo capitalista de producción) es que no era un materialista, sino que representó la tercera y última fase del idealismo alemán, siguiendo el camino de Fichte y Hegel. Dejando de lado la autorrepresentación un tanto caprichosa de Marx (que en realidad no puede utilizarse para resolver cuestiones relativas a la naturaleza de su filosofía desorganizada) su llamado materialismo es menos que completamente decisivo. Eso quizás sea relevante si se toma el término “materia” como sinónimo de ateísmo o de base económica. En el primer caso, representa la no existencia del Dios judeocristiano, mientras que en el segundo se refiere a las fuerzas materiales y las relaciones de producción frente a los elementos superestructurales. Creo que lo que realmente representa su filosofía es un idealismo dedicado a la emancipación de la humanidad de su estado de alienación (Entfremdung). El concepto de alienación es incompatible con el materialismo porque la “materia”, por definición, nunca se aleja de sí misma. Sólo la Idea (en el sentido dado por Hegel, no por Locke) puede volverse alienada de sí misma o alienada. Para aclarar este punto se necesitarían al menos diez páginas. 

El enigma filosófico de Marx surge del hecho que injertó la teoría de la alienación directamente en la teoría empírico-utilitarista del valor trabajo (Hume, Smith, Ricardo, etc.). Sería justo decir que la teoría de la alienación de Marx coincide con la teoría del valor; en otras palabras, la humanidad está históricamente alienada porque los vínculos sociales que gobiernan nuestra existencia están basados en el valor de cambio. Para el filósofo italiano Lucio Collettti, quien comenzó como un revolucionario marxista crítico y murió como parlamentario pro Berlusconi, esta revelación fue una señal para abandonar el marxismo, que declaró ser una forma irracional de neoplatonismo moderno. Mi punto de vista es completamente opuesto. La filosofía de Marx se ha interpretado erróneamente como un materialismo, pero en realidad es la tercera y última fase del idealismo clásico alemán (Schelling es una especie de panteísta romántico, no un idealista histórico genuino). Es esta misma cualidad la que hace que su filosofía valga la pena y sea útil hoy.

Aunque mi punto ya es bastante claro, enfatizaré la distinción de otra manera. La descripción filosófica de Marx del comunismo como conclusión de la historia era un tipo de idealismo, mientras que el modelo epistemológico que empleó para su análisis de las relaciones de producción capitalistas estuvo fuertemente influenciado por la ciencia positivista. Desde un punto de vista subjetivo, a Marx no le gustaba el positivismo y lo consideraba “vulgar”. Sin embargo, esto no le impidió elaborar una teoría fundamentalmente positivista sobre el colapso futuro del capitalismo debido a sus contradicciones internas. Nadie, ni siquiera un genio indiscutible como Marx, está siempre libre de los horizontes teóricos de su tiempo. El término alemán Wissenschaft generalmente se traduce al inglés como ciencia. Los franceses usan la misma palabra, ciencia. Sin embargo, los tres términos son difícilmente intercambiables e ignorar su inconmensurabilidad conduce a graves malentendidos. Wissenschaft significa “ciencia filosófica” en el contexto del idealismo de principios del siglo XIX, específicamente Hegel. La ciencia inglesa implica empirismo y utilitarismo, por ejemplo, John Stuart Mill; mientras que en Francia, la ciencia está más propiamente ligada al positivismo racionalista de Auguste Comte. Estos tres significados separados (idealismo filosófico, empírico-utilitarismo, positivismo racionalista) conducen a tres modelos distintos de la empresa científica. El idealismo filosófico, por ejemplo, no se mete en el negocio de predecir la historia o incluso el resultado de procesos históricos. El mismo Hegel escribió: “Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces tiene una forma de vida envejecida. Pues el gris sobre el gris de la filosofía no se puede rejuvenecer, solo se puede comprender. La lechuza de Minerva extiende sus alas solo con la caída del crepúsculo “. El modelo empírico-utilitario se presta más hábilmente a la economía. No fue una coincidencia que Smith y Ricardo se inspiraran en un paradigma económico. Finalmente, el modelo racionalista-positivista es más adecuado para los intelectuales independientes y despreocupados y sus compañeros de viaje, Louis Althusser, por ejemplo. 

Hacia el final de su vida, Marx parecía estar volviendo a la narrativa histórica mundial. Se podrían sacar varias conclusiones de esto. Lo que creo es que, dado su fuerte sentido de la autocrítica y careciendo de las presunciones de un académico o burócrata, simplemente ya no estaba seguro de la validez de su hipótesis sobre la evolución del capitalismo. Durante la última década de su vida (1873-1883) Marx fue testigo de la fase inicial de la competencia imperialista y la cooptación nacionalista de las masas trabajadoras. Atormentado por su propia condición física y también por problemas domésticos, decidió no publicar los llamados segundo y terceros volúmenes de El Capital. Él podría haberlos publicado si quería, así que no creo que esto haya sido un accidente. Marx simplemente no quería que se publicaran porque ya no estaba seguro de su contenido. Fue Engels quien los transcribió y editó en 1885 y 1894. Es imposible probar esto, por lo que tendrá que seguir siendo una observación hipotética. Pero la conclusión a la que llego es la siguiente: el retorno a una concepción más narrativa y por lo tanto menos estructural de la historia universal solo puede ser explicado como síntoma de la náusea que Marx comenzaba a sentir hacia el economismo excesivo atribuido a sus modelos entre 1850 y 1870. Ciertamente no abandonó estos modelos, pero es innegable que ni siquiera una de sus hipótesis fue probada durante su vida. El llamado Intelecto General nunca se materializó, al menos no en el sentido que pretendía. Como un sobrio científico social, simplemente eliminó el término de su vocabulario. Nunca aparece en sus escritos maduros. La clase obrera real, existente (no su doppelgänger revolucionario, ideal y lleno de ilusiones) demostró una proclividad inconfundible a acceder al sistema político-electoral de su época. El Capital comenzaba a interpretarse menos como una obra de economía política crítica, y más bien como un trabajo de economía política “izquierdista” (obviamente, no es lo mismo). 

Todo esto, por supuesto, no disminuye mi admiración filosófica por Marx; de hecho, la hace más grande, de hecho, mucho más grande. La tragedia personal de muchos pensadores del más alto calibre sigue siempre el mismo guión: de la mano de la creciente madurez de su pensamiento surge en él una creciente incertidumbre sobre sus propias hipótesis. Sus sucesores nunca estuvieron a la altura de la tarea de su valiente autocrítica. En lugar de eso, se apresuraron por un callejón sin salida, construyendo una pseudociencia y una cuasirreligión en el proceso. Ahora es nuestro trabajo encontrar una salida a este callejón sin salida. 

Su interés en el comunitarismo es un reconocimiento implícito de que Marx y sus sucesores se equivocaron al asignar un papel revolucionario a las clases trabajadoras. ¿Quiere decir que el proletariado solo podría retrasar o acelerar el desarrollo capitalista, pero nunca ir más allá de él? 

Mi respuesta corta es: sí, creo que el proletariado solo puede retrasar o acelerar el desarrollo capitalista, pero nunca ir más allá de él. Pero mi opinión tiene muy poco que ver con la historia mundial, que, al estar muy ocupada con tareas más importantes, no puede preocuparse por ella, ni con la discusión marxista de un siglo e inconclusa sobre el sujeto revolucionario. (No hay nada accidental en esta inconclusión, por cierto.) Es útil, sin embargo, primero aclarar los términos y conceptos relevantes y luego abrir una comparación histórica e imparcial de las principales revoluciones del siglo XX. En cuanto a la aclaración, a menudo usamos clase trabajadora, trabajo asalariado y proletariado indistintamente: pero no son realmente sinónimos. Primero, la clase trabajadora es un concepto sociológico, mientras que el trabajo asalariado designa un concepto económico y el proletariado significa una idea filosófica. La clase trabajadora connota trabajo industrial (o manual) moderno que actualmente se encuentra en relativo declive en relación con las prácticas del servicio y el trabajo a tiempo parcial de la nueva producción capitalista flexible. Si la tendencia actual continúa, es probable que eventualmente los trabajadores industriales tengan el mismo destino que los campesinos: en otras palabras, un fuerte descenso de su porcentaje demográfico en relación con el total de la población asalariada. Otro factor es la variación mundial de los salarios y los costos de subsistencia, o incluso la forma en que la subsistencia puede ser definida. Esto crea enormes diferencias para lo que podríamos llamar salarios directos e indirectos, y los tipos de servicios que adquieren. Si compara los salarios directos e indirectos en los EE. UU. y en la India, los diferenciales se vuelven astronómicos, y por lo tanto parece excluir cualquier tipo de solidaridad revolucionaria internacional. Por el momento, al menos, no hay indicios perceptibles de tal unidad. Finalmente, el proletariado era para Marx la clase inherentemente mantenida “encadenada”. Por eso, parecía ser el único sujeto revolucionario mundial que, absolutamente necesitado de liberarse, liberaría a toda la humanidad en el mismo proceso. 

La tradición marxista a menudo ha combinado incorrectamente estos tres conceptos, provocando mucha confusión. En su mayor parte, es el resultado de un uso ideológico de estos términos con fines de movilización política. Esto es ciertamente justificable (aborrezco el esnobismo teórico) pero también oculta lagunas en nuestra comprensión, por lo que pospone interminablemente su necesaria aclaración. Pero ha llegado el momento de aclarar todo este lío teórico y político. En palabras de Primo Levi, ‘Si no es ahora, ¿cuándo?’. Pasar de una clarificación semántica y conceptual a una comparación histórica de revoluciones de inspiración marxista (o marxista-leninista), podemos comenzar indicando dos tipos distintos de subjetividades colectivas revolucionarias: revolucionarios de clase y revolucionarios comunitarios. Me doy cuenta de que esto es una división artificial y, de hecho, los dos tipos se entrelazan mutuamente. Pero creo que es mejor por ahora aceptarlo como un esquema imperfecto, pero útil. Por ejemplo, la revolución rusa definitivamente representó a los revolucionarios de la clase trabajadora en 1917, pero la guerra civil que siguió (1918-1921) abarcó a los campesinos pobres y medios que se unieron en masa al Ejército Rojo. La revolución china victoriosa en 1949 fue una forma de revolución de clases basada en los campesinos. Pero el desarrollo de la industria de 1950-1970 amplió esta base para abarcar a la clase trabajadora urbana. Las revoluciones latinoamericanas, por otro lado, fueron basadas ​​principalmente en intereses populistas-comunitarios: en Cuba, por ejemplo, o más recientemente en Venezuela y Bolivia. El comunitarismo es algo diferente entre Europa y Estados Unidos. En Estados Unidos, el comunitarismo tiene sus raíces en la fundación de la república, proceso en que el sistema estatal europeo jugó un papel secundario. El comunitarismo actualmente en boga académicamente (Sandel, Walzer, por ejemplo) parece ser un ajuste menor o una moderación reformista del individualismo neoliberal. Al menos no lo veo como original ni prescriptivo de una autonomía genuina. Christopher Lasch, a quien muchos europeos consideran un comunitario, fue para mí un sociólogo radical en la tradición de Veblen o C. Wright Mills. Sin embargo, no sé inglés tan bien y pertenezco a la última generación europea de la intelectualidad francófona educada antes de 1980. Hoy en día, los académicos europeos son en gran parte anglófonos y han experimentado una rápida americanización. Es completamente posible que esté equivocado en estos puntos, ya que nunca he vivido, trabajado o enseñado en los Estados Unidos. Parece que hay una robusta y progresista tradición comunitaria allí. No es lo mismo en Europa, donde el discurso comunitario ha sido empañado por la oposición de Tönnies en el siglo XIX entre sociedad (Gesellschaft) y comunidad (Gemeinschaft). Filosóficamente, se trataba de una falsa yuxtaposición cuya referencia simbólica era el conflicto imperialista entre Inglaterra (“sociedad”) y Alemania (“comunidad”). Esta distorsión cultural representaba no solo al imperialismo, sino también al antisemitismo latente. Eventualmente, terminó en el vocabulario de Hitler como “la comunidad popular” (Volksgemeinschaft). Por esta razón, los europeos siguen sospechando de la palabra comunidad. Todavía tiene connotaciones desagradables, de derecha y aparece como una apologética más o menos oculta de las comunidades fascistas y nazis de las décadas de las décadas de 1920 y 1930. Al mismo tiempo, el término comunidad no debe descartarse como únicamente un recipiente lleno del veneno simbólico de la reacción y el organicismo. El análisis de los propios manuscritos de Marx muestra una fusión de los términos, clase y comunidad, en su pensamiento. Podría ser necesario desinfectar el término comunidad de su racismo y contaminantes nacionalistas para reapropiarse de su sentido democrático, racional, cohesionado e internacionalista (¿por qué no?). Para lograr esto en un futuro próximo, debemos evitar promover una dicotomía que se oponga a los términos clase y comunidad. Eso equivaldría a cometer un error posmoderno de revivir la dicotomía moderna entre sociedad versus comunidad. Se necesitará mucho tiempo y un esfuerzo considerable para erradicar la semántica oscura e ideologías errantes que se han acumulado durante dos siglos. Este proceso podría facilitarse ampliando el debate comunitario desde EE. UU. y Europa, donde sigue siendo radiactivo, a países y regiones donde las prácticas comunitarias – sean conservadoras o revolucionarias – continúan floreciendo (África subsahariana, por ejemplo) en ausencia de tanta ideología y bagaje semántico de malentendidos y ambigüedades. Quizás esto también podría llevar a la elaboración de un aspecto positivo de la globalización capitalista: el fin del eurocentrismo y el narcisismo histérico occidental, gemelos malvados que han destruido y arruinado a nuestras generaciones revolucionarias. 

En su correspondencia con Vera Zasulich, Marx reconoció un modelo comunitario específico (el mir ruso) y afirmó la posibilidad de utilizarlo (en ausencia de un proletariado industrial) para promover un gran salto hacia el comunismo. ¿Cuál es su posición con respecto a estas visiones utópicas aparentemente contradictorias, el Estado obrero comunista versus el socialismo comunitario?

Esto me permitirá profundizar en el tema anterior de la conmensurabilidad entre los modelos de clase y comunidad en la concepción original de Marx del comunismo. Ahora estamos familiarizados con los resultados históricos desfavorables ocasionados por el error de Engels y Kautsky al atribuir un carácter exclusivamente clasista a su obra en el curso de su sistematización. El clasismo fue problemático desde el principio, debido a la naturaleza de la producción industrial moderna. Dentro de este proceso específico, la calidad colectiva del trabajo se incorpora progresivamente a la propia máquina. Del mismo modo, el propio trabajador se atomiza y su trabajo se reduce a una serie de movimientos repetitivos. Entonces, como doctrina política, el clasismo puede muy fácilmente convertirse en una forma de anomia, o lo que yo llamaría individualismo de masas. Basta leer a Braverman sobre la relación entre el trabajo industrial y el capital monopolista. Aunque sus análisis son anteriores a la llamada revolución de la información, no deja lugar a dudas sobre las débiles perspectivas de cualquier tipo de solidaridad socialista automática que surja de la producción industrial. Yo no quiero criticar al “clasismo” aquí; eso sería una tontería. Sin embargo, así como criticar a Israel no lo convierte a uno en antisemita, espero que sea obvio que al aplicar una óptica crítica a la ilusión de clase no es mi intención restar valor a doscientos años de luchas obreras o proletarias. Mi objetivo es solo enfatizar que los dos modelos, el de clase y el comunitario, son herramientas complementarias para una crítica efectiva del capitalismo actual. La correspondencia de Marx con Vera Zasulich es bastante bien conocida por los estudiosos del marxismo, sin embargo, siempre parecen ignorar su lado potencialmente explosivo. En realidad, el reconocimiento de Marx de las posibilidades inherentes al modelo comunitario ruso – propiedad colectiva en el mir – para evolucionar hacia una forma de comunismo sin transitar por el capitalismo representó una verdadera revolución científica en términos de su propio sistema. En términos epistemológicos, esto representa el llamado caso excepcional, que según Kuhn es siempre el punto de partida en el desarrollo de la crisis científica y su resolución hacia un nuevo paradigma. En otras palabras, Marx implementó dos modelos distintos, un modelo estructuralista que describe las reglas internas necesarias para el desarrollo del modo capitalista de producción (obviamente, una abstracción sin correspondencia directa con la realidad sociohistórica) y un modelo en gran parte narrativo que abarca numerosos rasgos culturales que no pueden reducirse a relaciones de clase. 

Su pregunta se refiere a la compatibilidad entre las visiones utópicas correspondientes a estos dos modelos distintos, el Estado obrero comunista y el socialismo. Para responder, primero necesito hacer una breve digresión sobre los aspectos científicos y utópicos del pensamiento de Marx. Según Engels, el gran logro histórico de Marx fue la transformación del socialismo utópico en ciencia. Esta percepción se basaba en la ávida fascinación de Engels por los modelos matemáticos y experimentales de las ciencias naturales. Por supuesto, eso fue antes de que la física contemporánea entrara en su período de crisis, seguida treinta años más tarde por la elaboración de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. En el modelo utópico-científico, o si se quiere, en el modelo científico-utópico, ambos términos están soldados de tal manera que requiere una abstracción mental (un artificio) para separarlos. Eso obviamente representa un oxímoron, pero uno con un valor heurístico tremendo. El pensamiento dialéctico se nutre de la paradoja semántica, mientras que quienes las rechazan siempre tienden a volver a caer en las tranquilizadoras ilusiones del viejo positivismo. El utopismo de Marx no está directamente relacionado con los experimentos históricos reales sobre la vida socialista fundados por Owen, Saint-Simon y Fourier. Más bien, es una continuación de la filosofía idealista de Hegel, que fue una verdadera utopía basada en el proyecto de elevar la historia real al nivel de la filosofía racional. Marcuse reafirmó este objetivo en su indispensable libro Razón y revolución (1941). Por supuesto, Hegel tiene “31 sabores” (*) y no hay mucho espacio para discutir las diversas interpretaciones; pero basta decir que todos ellas pueden reducirse a dos perspectivas fundamentales. La primera es el realismo histórico genuino, que convierte a Hegel en el mejor alumno a posteriori de los hechos históricos. La segunda es un proyecto utópico que defiende la racionalidad humana como fuerza dinámica que guía la reforma intelectual y moral. Ambas interpretaciones están firmemente arraigadas en los escritos de Hegel. Su alumno independiente, Karl Marx, adoptó la segunda (el proyecto utópico), pero los marxistas que lo sucedieron optaron por la primera (realismo histórico) y lo transformó en una especie de justificación histórica. Aunque esto pueda parecer una paradoja, la codificación teórica de Marx durante los veinte años comprendidos entre 1875 y 1895 reflejó un genuino hegelianismo de derecha. Aquellos que continuaron el legado del hegelianismo de izquierda fueron los herejes intelectuales y los disidentes comunistas como Adorno, Bloch, Benjamin, Lukács, etc. El comunismo de Marx sigue siendo así una utopía hegeliana, en contraposición a las visiones utópicas de Tomás Moro o Gracchus Babeuf. Al mismo tiempo, Marx fue producto del mismo legado de la Ilustración que transformó el conocimiento histórico en la ciencia ejemplificada en las obras de Ferguson, Millar y Condorcet. Althusser fue incluso más lejos al decir que Marx había virtualmente descubierto el Continente de la Historia. (Esto fue una ligera exageración, pero bien expresada con un toque parisino por hacer todo lo posible por alterar a la burguesía). Sin embargo, Althusser identificó con mucha precisión el papel de Marx en la construcción de un modelo científicamente válido de conocimiento histórico basado en cuatro conceptos básicos: modo de producción, fuerzas sociales de producción, relaciones sociales de producción e ideología (representaciones de poder y resistencia). 

Si el componente esencial de la utopía es la esperanza, luego para las ciencias sociales es la predicción. Esta distinción es evidente al comparar la esperanza dde Ernst Bloch (Hoffnung) con la previsibilidad de Max Weber (Berechenbarkeit). Pero en mi opinión, el momento en que estos principios podían mantenerse en una oposición paralizante entre sí ya está detrás de nosotros. El Estado obrero comunista y el socialismo comunitario debe ser contemplado en lo sucesivo en conjunto. Los problemas comienzan al tratar de averiguar exactamente cómo hacer esto. Como Marx observó brillantemente, pronosticar la historia es tan imposible como escribir recetas para el menú del próximo año de un restaurante. Solo podemos intentar elaborar algunos conceptos preliminares. En su tratado utópico de 1917, Estado y revolución, Lenin concibió el Estado obrero comunista en los términos más transparentes como una entidad económicamente autogestionada y políticamente autogobernada. Su fórmula describía un tipo de gestión lo suficientemente simple como para que incluso un cocinero pudiera dirigir el Estado. Es decir, comparó al Estado con una unidad doméstica donde el ama de casa prioriza juiciosamente el gasto para mantenerse dentro de los medios del presupuesto familiar. (Primero lo esencial, luego lo necesario, lo deseable no esencial y finalmente los lujos). Todo – todo el trabajo productivo, las actividades gubernamentales, las transacciones internas, etc. – debía ocurrir a la vista. Lenin tenía pocas aprehensiones acerca de la visibilidad del comportamiento privado, y era un extraño a las tradiciones liberales de privacidad individualista. También tenía una profunda creencia de que la clase trabajadora, los trabajadores asalariados y el proletariado derivarían en una nueva unidad a raíz de su educación y progreso tecnológico compartido que, a su vez, aplicarían con éxito a las unidades productivas autogestionadas y el autogobierno político a través de un sistema de consejos. Según la vieja fórmula, soviets + electrificación = socialismo. La historia del siglo XX refutó estas expectativas. De hecho, el fenómeno del comunismo real (1917-1991) estuvo sujeto a dos formas distintas de crítica estructural: la acusación liberal de totalitarismo y la trotskista de burocracia. A pesar de que la historia negó a Lenin sus aspiraciones, no falsificó (en términos de Popper) el núcleo racional, moral y social del socialismo comunitario. Desde una perspectiva histórica a largo plazo, el modelo de clase de un Estado obrero comunista debería ser visto como una forma histórica incompleta de comunitarismo socialista. En este contexto, la historia aún no ha terminado; la lucha social, moral y política por el socialismo se mantiene firme. Por otro lado, creo que todas las teorías que promueven un salto milagroso hacia el comunismo han sido invalidadas definitivamente, ya se asemejen a la fórmula practicada tan trágicamente por Mao Zedung (1956-1976) o la fantasía cómica de la multitud deseosa de Deleuze y Guattari ofrecida por Negri en su lucha contra el Imperio. El socialismo comunitario es un proceso de aprendizaje. Los errores, callejones sin salida, y los absurdos son el precio que pagamos.

Un tema constante en su trabajo es el llamado a volver a la ontología clásica alemana, que usted caracteriza como una “Filosofía de la libertad”. ¿Puede explicar cómo la Aufhebung de Hegel se traduce en una utopía de libertad personal? 

Antes que Marx expusiera sobre los principios de igualdad y solidaridad, se dedicó primero a pensar en la libertad. Naturalmente, esto no fue la libertad en la tradición individualista-posesiva (liberal) sino en términos de la filosofía clásica alemana, particularmente Hegel. Toda la filosofía de la historia de Hegel se basa en la idea de la libertad y su extensión progresiva desde el hombre solo (Antigüedad oriental) a unos pocos (mundo grecorromano) a muchos (cristianismo, especialmente protestantismo). Una lectura filológica de cerca de las obras originales de Marx verificará mi afirmación. También es cierto que Marx nunca organizó sistemáticamente sus ideas sobre la libertad. En los pocos lugares que se mencionan, sin embargo, no puede haber ninguna duda sobre sus intenciones. Por ejemplo, Grundrisse contiene algunos pasajes relevantes que definen la sociedad precapitalista como caracterizada por “dependencias personales”, la sociedad capitalista como una de “independencia personal” y la futura sociedad comunista como una sociedad de “libertad individual”. Él escribe “libertad individual”, no “igualdad colectiva”. Incluso ha habido algunos críticos como el pensador francés Louis Dumont, quienes acusan a Marx no de excesivo colectivismo, sino de excesivo individualismo. No estoy de acuerdo con Dumont, pero recomiendo a todos considerar seriamente lo que tiene que decir. En teoría, asumo la posición de que, en términos marxistas, la “libertad” encaja en la base en lugar de en la superestructura. El término tiene muchas facetas diferentes: filosófica, histórica, económica y social: eso requeriría cientos de páginas para describirlo. Sin embargo, es importante señalar que la libertad de opinión, expresión y actividad política no constituyen la totalidad representada por la libertad. Son solo productos de una abstracción separada de la reproducción total del individuo y la comunidad. Al mismo tiempo, la noción de libertad, derivada del concepto griego de isegoria, en otras palabras, el derecho del ciudadano (polites) a expresarse libremente en la asamblea pública (ecclesia) – no es solo una idea occidental, sino una declaración antropológica sobre las orientaciones sociales, racionales y universales de la naturaleza humana hacia el reconocimiento de los demás. Esto puede sonar como una visión algo evolucionista, pero me gustaría afirmar que es al menos un uso beneficioso del evolucionismo. Más allá de las relaciones sociales de producción, que son cien por ciento estructurales, existen relaciones sociales complejas que mantienen unida a una comunidad e impiden su disolución por explosión o implosión. Por un lado, las relaciones sociales tribales han subsistido durante milenios basándose en el mito, el tótem o la magia. Ciertamente, no se pueden distinguir en términos de libertad de expresión. Por otro lado, hoy vivimos en una época de geografía y cultura universales, que no debe confundirse con la globalización económica. Estos desarrollos contemporáneos han sentado las bases de una civilización mundial unificada por primera vez en la historia de la humanidad. En este punto no puedo pensar en ninguna relación social moderna (repito, moderna, no posmoderna) que no pueda ser caracterizada por la forma de libertad que Rosa Luxemburgo llamó “la libertad de pensar de manera diferente”. 

Hasta ahora, los marxistas siempre han demostrado una irracional aprehensión a la hora de reconocer abiertamente este tipo de libertad como elemento fundamental y necesario de la sociedad moderna. ¿Por qué este miedo? Se me vienen a la mente varias razones. Primero, sus polémicas contra el liberalismo y el capitalismo siempre han retratado esta forma de libertad como la legitimación de su supuesta superioridad simbólica mientras que simultáneamente encubre los hechos sucios de la explotación, el colonialismo y el imperialismo. También se deriva de su miedo a ser llamados idealistas o insuficientemente materialistas, como si el cuerpo humano pudiera dividirse en órganos materialistas (estómago, intestinos) y órganos idealistas (corazón, cerebro). Otra motivación radica en su deseo subjetivamente honesto de unirse, al menos simbólicamente, a la lucha contra la explotación capitalista del proletariado. Este sentimiento los llevó, a su vez, a aceptar la absurda proposición de que la expresión libre y abierta era solo una forma de anarquismo pequeño burgués. Si bien es cierto que el anarquismo pequeño burgués todavía existe en cierta medida, esta clase se ha subsumido en gran medida en la nueva clase media global y en el proceso se ha purgado de su conciencia comunista “infeliz” así como sus sueños fascistas de omnipotencia. Al mismo tiempo, el hecho de que este anarquismo exista no significa que la libertad de expresión garantizada constitucionalmente sea necesariamente una parte exclusiva de su doctrina. La idea de la libertad como un privilegio burgués o un aspecto del anarquismo pequeñoburgués refleja la ideología de los Estados comunistas reales, que dividía a su gente entre los fieles (buenas personas) y los que eran disidentes (mala gente). Ahora sabemos a dónde lleva este tipo de pensamiento, históricamente. Abogo por un regreso a la ontología alemana clásica; no porque sea perfecta, sino porque necesita ser trabajada y modificada, particularmente con respecto a algunas de sus características eurocéntricas. Sin embargo, sigue siendo la mejor plataforma filosófica que tenemos hoy. Quien se oponga a las aberraciones posmodernas, pero mira la filosofía clásica alemana con sospecha o desprecio, tarde o temprano será devorado por el posmodernismo o su gemelo horrible, el fundamentalismo religioso de Bush, un extraño tipo de religión posmoderna angloamericana que sustituye la emoción extática por la razón dialógica. Muchos de los grandes pensadores marxistas del siglo XX entendieron esto, comenzando por Lukács en una de sus últimas obras, La ontología del ser social. Inevitablemente, ellos también se detuvieron pronto, porque es imposible trascender los propios horizontes históricos y simbólicos. Pero hemos sobrevivido al diluvio. Y como Noé que sale de su Arca, habiendo tomado nota de todas las especies supervivientes, tenemos que empezar a pensar en el futuro.

Nota del traductor

(*) Alusión al eslogan de la cadena de helados estadounidense Baskin Robbins y la idea de ofrecer un sabor distinto para cada día del mes.

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