(Traducción de Gonzalo Soaje, gonzalosoaje@ignaciocarreraediciones.cl)
Costanzo Preve (Valenza, Piamonte, 1943 – Turín, Piamonte, 2013) fue un filósofo italiano. De inspiración marxiana y neohegeliana, escribió numerosos libros y ensayos traducidos a múltiples idiomas. En sus últimos años de actividad, inició un acercamiento a pensadores como Alain de Benoist , Aleksandr Dugin y Diego Fusaro, mientras que su filosofía política evolucionó hacia el comunitarismo ante el reacomodo de fuerzas políticas de izquierda y derecha al neoliberalismo. Ignacio Carrera Pinto Ediciones publicará próximamente su libro, De la comuna al comunitarismo. La siguiente entrevista, conducida por el antropólogo estadounidense Robert Dannin y hasta ahora inédita en español, corresponde al año 2006.
Entre las conclusiones de su libro Il Bombardamento Etico (El bombardeo ético) usted escribe que el sistema capitalista global está acercándose a los límites de lo antropológicamente tolerable. ¿Cuáles son estos límites? ¿Puedes identificar algún precedente histórico de esta crisis? ¿Sabemos más sobre la naturaleza humana ahora que hace 40 años cuando Marcuse publicó una advertencia en El hombre unidimensional?
Permítame dividir su pregunta en tres partes, primero con respecto a la filosofía general de la naturaleza humana, luego la errónea manera en que los marxistas han tratado el tema de la naturaleza humana durante el siglo pasado y finalmente si existen o no límites objetivos al proceso de manipulación capitalista desenfrenada, más allá de lo que usted llama lo “antropológicamente tolerable”.
Con respecto a la naturaleza humana, tanto los estudios modernos como los posmodernos abordan este tema distinguiendo el comportamiento único de homo sapiens del de otros animales, particularmente los primates de orden superior, incluidos gorilas, chimpancés y bonobos. El conductismo y la psicología freudiana son los dos métodos de mayor valor para la burguesía a la hora de pensar en la naturaleza humana en la sociedad capitalista. Por el contrario, los filósofos griegos antiguos no compararon los comportamientos humanos y animales, sino concibieron a los humanos como situados metafísicamente por encima del reino animal y por debajo del reino de sus deidades. Este concepto, dicho sea de paso, fue una fuente importante de la riqueza psicológica y filosófica en el politeísmo y la mitología y drama griego antiguos. El monoteísmo judeocristiano ha empobrecido sustancialmente más que enriquecido esa tradición. Yo soy muy entusiasta sobre el concepto de naturaleza humana, especialmente porque se ha desarrollado en el trabajo de filósofos como Norman Geras o psicólogos y lingüistas, como Steven Pinker y Noam Chomsky. Brevemente, creo que hay cinco formas complementarias e interconectadas de abordar este problema. Primero, Aristóteles tenía razón al concluir que los humanos son a la vez seres sociales, políticos y comunitarios. Al usar el término politikòn zoon, pretendía caracterizar estos tres atributos como partes de un todo inseparable. Solo en los últimos trescientos años se han separado unos de otros, distorsionando así la intención original de su formulación. En adelante, la política se refiere solo a la esfera de la representación política como realizada por personal especializado, es decir, “los políticos”; lo social se convirtió en el conjunto de individuos soberanos; y el comunitarismo sugirió una especie de remedio para el individualismo excesivo, como lo describen, por ejemplo, Alasdair MacIntyre y otros pensadores angloamericanos de tendencia izquierdista. (En contraste, el mismo término, comunitario, connota tendencias derechistas a la mayoría de los europeos, que lo entienden dentro de la tradición del chovinismo teutónico [Gemeinschaft] y su encarnación última en “Comunidad popular” de Hitler [Volksgemeinschaft]). Este significado original debe distinguirse de sus distorsiones modernas. El concepto de Aristóteles ha sido atacado por los defensores de la teoría de la elección racional que intentan refutar sus supuestos con la idea de homo oeconomicus, basados en el análisis del comportamiento de mercado de los individuos en la sociedad capitalista. Los fundamentos filosóficos de sus creencias derivan, a su vez, del concepto de Hobbes de los humanos como “átomos egoístas”, o el hombre lobo (homo homini lupus) que se comporta en la sociedad a la manera de una “guerra de todos contra todos” (bellum omnium contra omnes). Esta perspectiva filosófica comprende la naturaleza humana en términos de su continuidad (y no su diferencia) con el comportamiento animal. Así, la naturaleza humana replica e intensifica un comportamiento animal preexistente. Todas las diversas reconstrucciones de la naturaleza humana en términos de agresión o imperativo territorial (E.O. Wilson, Robert Ardrey, etc.) derivan de esta perspectiva.
En segundo lugar, Aristóteles tenía igualmente razón al insistir en que los seres humanos son animales caracterizados por su triple capacidad para el lenguaje, la razón y el pensamiento simbólico (zoon logon echon). Como la traducción de política en la Antigua Grecia, logos implicaba una unidad inseparable de estos términos. Incluso adoptó un concepto similar al principio de tao en China o dharma en la India, es decir, el espíritu animador del mundo mismo. El pensamiento moderno ha partido este significado unitario y enriquecido de logos en términos separados en la línea de las “dos culturas” de C.P. Snow: el humanismo y la ciencia. El logos como razón dio paso a nociones diversas como el racionalismo de Descartes, el empirismo de Locke, la crítica de Kant, el idealismo dialéctico de Hegel, etc. Logos también se interpretó de acuerdo con varias filosofías del lenguaje. Cuando se entendió como procedimiento científico y cálculos, produjo epistemología. Chomsky sigue a Aristóteles negándose a aislar la capacidad lingüística innata de la capacidad para concebir y construir realidades sociales alternativas. La presuposición material para el lenguaje es el individuo y el trabajo colectivo necesario para la reproducción de la comunidad. Aquí se encuentran los orígenes tanto de la razón como del simbolismo, o más precisamente, la creatividad artística o filosófica y el pensamiento simbólico. El simbolismo es la base de la geometría, que los humanos utilizan para construir su entorno y remodelar la naturaleza para sus propios fines. (En otras palabras, Chomsky lucha contra viento y marea para mantener la multidimensionalidad de la cognición humana. En este sentido, podría resultar productivo integrar su enfoque con el la ontología del ser de Lukàcs tardío).
En tercer lugar, Hegel tenía razón al enfatizar que el hombre es un animal con una necesidad profundamente arraigada para el reconocimiento. Con esta observación estableció la base antropológico-filosófica del marxismo, en la medida en que el comunismo (en el sentido original de Marx del término) podría definirse como la asociación de individuos libres en reconocimiento mutuo el uno del otro. Sé muy bien que el comunismo real (histórico) a menudo era culpable exactamente de lo contrario, pero este argumento no es suficiente para hacernos tirar al bebé de las ideas originales de Marx con el agua sucia del comunismo degenerado del siglo XX.
En cuarto lugar, Marx definió correctamente al humano como un “ser universal” (Gattungswesen), lo que significa que el humano no es un animal cuyo ADN lo lleva hacia un comportamiento predeterminado (como hormigas, termitas, abejas, etc.) sino que confiere sobre él/ella toda la gama de posibilidades artísticas (romanticismo, barroco, neoclásico, posmoderno, etc.) y sociales (esclavitud, feudalismo, capitalismo, comunismo, etc.). [Nota: Gattungswesen es un concepto clave en los primeros escritos de Marx. Literalmente, significa “Especie-ser”, que implica la capacidad humana única de relacionar su pensamiento y actividad mundana con la totalidad de la especie, a diferencia de los animales que pertenecen a una especie, pero solo actúan de acuerdo con un comportamiento instintivo programado. La prueba se puede encontrar en el hecho de que solo los humanos pueden actuar colectivamente para alterar la naturaleza (incluida su propia naturaleza). Para hacerlo, deben concebirse ellos mismos como pertenecientes a un todo que es más que la simple suma de sus partes. Por el contrario, los animales permanecen sujetos a la naturaleza; no hay nada en su actividad que apoye la conclusión de que trabajan conscientemente por la supervivencia de sus especies. Que sobrevivan es una consecuencia de su impulso innato e inconsciente de reproducirse].
En quinto y último lugar, Cassirer estuvo en lo correcto al decir que los humanos también son animales simbólicos. Solo pueden vivir en medio de un universo de símbolos. Naturalmente, mi lista es solo un resumen y, por lo tanto, está incompleta, pero creo esencialmente que, sin un concepto adecuado de la naturaleza humana, sería imposible comprender la sociedad.
En cuanto a la forma tradicional en que los marxistas han abordado el tema de la naturaleza humana, puede compararse con el necio que se corta la nariz para castigar a su propia cara. Los marxistas han reducido hasta ahora la naturaleza humana a una fusión simplista de relaciones históricas y sociales. Esto concuerda con su decididamente poco imaginativa y bastante superficial lectura de las Tesis sobre Feuerbach (sobre este punto, véase también Norman Geras). Apenas dejan un espacio teórico para una filosofía antropológica que rechace la reducción total de la naturaleza humana a dos dimensiones, lo social y lo histórico. La naturaleza humana es ciertamente “histórica” y “social”, pero también es una estructura antropológica (cultural y biológica) constituida como la suma de la socialidad (Aristóteles), razón y matemática (Aristóteles), el reconocimiento necesario de la alteridad (Hegel), del ser universal (Marx) y de la creatividad simbólica universal (Cassirer).
Asimismo, la confusión ha reinado dentro de la tradición marxista sobre la diferencia entre espacio filosófico e ideológico. La naturaleza humana, como resultado, ha sido negada o reducida a asuntos económicos y sociológicos. Esta noción débil hace de la naturaleza humana algo puramente incidental a la comprensión de las fuerzas productivas materiales y cómo se desarrollan. Un discurso filosófico apropiadamente construido no solo legitima la teoría de la naturaleza humana, sino que también le otorga un papel muy importante. El discurso ideológico, por el contrario, presupone que la naturaleza humana es inmutable y, por lo tanto, excusa o justifica las desigualdades sociales. La “noble mentira” de la República de Platón expresa esta noción explícitamente, y ha sido un tema recurrente desde los esclavos “por naturaleza” de Aristóteles a las doctrinas positivistas del darwinismo social. Esta construcción ideológica reaccionaria y de “derecha” de una naturaleza humana inmutablemente predeterminada desencadena un contraataque ideológico progresista, de izquierda, que, engendrando una imagen especular de su gemelo, niega radicalmente la existencia misma de la naturaleza humana. De ahí las utopías comunistas del “hombre nuevo”, que son una especie de ciencia ficción completamente errónea. Estas utopías son totalmente erróneas, por dos series de razones. Primero, un “hombre nuevo” no existió, no existe y nunca existirá. En segundo lugar, las utopías del “hombre nuevo” surgen, como ficción teórica, de dos mentalidades diametralmente opuestas, pero secretamente coincidentes: la de los pesimistas burgueses, como Aldous Huxley; y la de los burócratas estalinistas. El hecho de que revolucionarios sinceros y valientes como Ernesto “Che” Guevara creyeran en este tipo de utopía no la hace más racional o plausible.
Finalmente, con respecto a los límites de lo que es antropológicamente tolerable, usted me preguntó si era posible citar algún precedente histórico de esta crisis. A menudo usamos analogías con el pasado histórico para explicar nuestras propias circunstancias existenciales, pero esto casi siempre es engañoso. Martín Lutero, por ejemplo, creía ser él mismo la reencarnación de San Pablo. En realidad, sin embargo, no siguió a Corintios (7: 20-4) predicando la salvación colectiva para los hombre libres y esclavizados por igual, sino que promovió una doctrina ideológico-religiosa de individualismo burgués (posteriormente perfeccionada por Calvino). Trotsky trató de pensar en Stalin en términos del Thermidor de la Revolución Francesa (1794), pero esta era una analogía completamente falsa. Stalin, en mi opinión, no era un contrarrevolucionario propenso a la burocracia, más bien era el exponente de una revolución histórica muy real, aunque con una base social y estratégica débil. Era débil porque separó artificialmente –casi esquizofrénicamente– el desarrollo económico, la participación proletaria en el Estado socialista, de la democracia (o falta de ella). Durante los siguientes cincuenta años (1935-85) esta ausencia de democracia llevó a la nueva clase media soviética (en sí mismo un producto del productivismo estalinista) a la confrontación y, en última instancia, a la rebelión contra la alianza desgastada, pero aún gobernante de los burócratas comunistas y la clase trabajadora de los países socialistas. Aborrezco el estalinismo, pero mi crítica no adhiere al trotskismo. El mismo Trotsky fue un revolucionario valiente y sincero. Más allá de toda buena fe, el movimiento trotskista estuvo condenado desde el principio a la marginalidad y al fracaso porque se inspiró en un análisis del capitalismo y el Estado socialista que no se corresponde con la realidad. Este error determinó el curso posterior del trotskismo en su totalidad.
Del mismo modo, es difícil hacer referencia a una analogía creíble con nuestra situación contemporánea. No obstante, lo intentaré. Podría ser útil pensar en la referencia de Hegel al impacto espiritual del Imperio Romano. En La Filosofía de la Historia, habla de cómo Roma “rompe el corazón del mundo” y en el proceso crea “un mundo desorientado por el abandono de Dios”, un mundo cuya “miseria” podría atribuirse al hecho de que el hombre se había convertido en un átomo privado de su libertad política y reconocido únicamente en términos de sus posesiones privadas. La propiedad individual, en otras palabras, es la dimensión única de la vida humana que la sociedad cuida y se compromete a garantizar. Hay una analogía obvia aquí con la ownership society (“sociedad de propietarios”) que Bush y los neoconservadores quieren imponer al resto del mundo. La soberanía personal no tiene significado en este mundo de propietarios individuales dependientes del mercado mítico, pero indefensos frente a su imperfecciones, corrupciones y falta de libertad. Lo que Hegel caracterizó como “el abandono de Dios” obviamente significa un mundo que carece de sentido. En el lenguaje de Hegel, el ateísmo es sinónimo de falta de sentido filosófico y social. Esto, por supuesto, no tiene nada que ver con el ateísmo de Spinoza, que niega la existencia de una divinidad antropomórfica o personalizada, concebida como el Gran Ingeniero del Diseño Inteligente o como el Magistrado Cósmico que sentencia a Bush al cielo y envía a Bin Laden al infierno.
En cuanto a los límites de lo que es antropológicamente tolerable, durante más de un siglo el marxismo clásico ha estado encerrado en pensar en la superación del modo de producción capitalista a través de la interacción dialéctica entre los la naturaleza de las fuerzas productivas y la naturaleza privada de las relaciones sociales de producción, por un lado; y el conflicto revolucionario entre las clases trabajadoras (incluido el trabajo asalariado y el proletariado industrial) y la burguesía, por el otro. A raíz de los acontecimientos de las dos últimas décadas (1985-2005), es difícil seguir tomando este esquema en serio. Esto sugiere una teoría científica en crisis, una a la cual ya no se le puede modificar, agregar o rectificar para ajustarse a los hechos. La situación, en mi opinión, pide un cambio radical de paradigma, lo que Kuhn llama una “revolución científica”. Esto aún no ha sucedido. Quizás lo veremos, quizás no. Por tanto, es normal que durante este “intervalo epistemológico” no haya análisis concluyentes respecto de la compatibilidad o incompatibilidad del capitalismo y la naturaleza humana. Lo que sabemos es que la producción capitalista intensifica el ritmo neurótico de trabajo hasta el punto en que se ha convertido en una amenaza no solo para nuestro bienestar físico y psicológico, sino también para el medioambiente. En este sentido, no hemos ido más allá de las propuestas de Herbert Marcuse hace más de cuarenta años, que siguen siendo, en mi opinión, esencialmente correctas. Sin embargo, en los últimos cuarenta años hubo dos nuevos fenómenos que Marcuse no podría haber previsto. El primero fue el colapso y la disolución del comunismo histórico real (1917-1991). Este colapso no fue una explosión, ni una derrota militar como fue el caso del nazismo o el fascismo, sino una implosión endógena. Le ha dado al capitalismo una esfera de reproducción social y económica ampliada, y permite que su ideología refute todos los ideales socialistas y comunistas. En segundo lugar, la extensión de la llamada globalización para abarcar a naciones enormes como India y China dentro de la esfera capitalista debería servir de advertencia a quienes de ordinario asumen la existencia de límites. Soy el primero que necesita hablar con cautela, ya que alguna vez propuse este concepto. Las ideas, como el vino, deben consumirse con moderación.
¿Es la globalización capitalista realmente otra forma de describir el imperialismo estadounidense contemporáneo?
No quisiera equiparar la globalización capitalista con el imperialismo estadounidense. Aunque se corresponden y están muy entrelazados, derivan de diferentes principios. Podemos aclarar esta posición observando tres fenómenos distintos: el imperialismo mismo, el imperio estadounidense y la llamada “globalización capitalista”.
El uso excesivo del término “imperialismo” suscita controversia e invita posibles inexactitudes. Uno sacrifica su verdadero significado, por ejemplo, aplicándolo a personalidades históricas como Ciro el Grande, Julio César, Genghis Khan o Carlos V. De hecho, el imperialismo pertenece específicamente a un período de crisis prolongada en la Europa de fines del siglo XIX, desde la Gran Depresión europea (1873-93) hasta la Primera Guerra Mundial (1914-18). Fue durante este tiempo que las políticas imperialistas reemplazaron el “libre cambio” del período anterior. Además, las sociedades burguesas abandonaron sus aspectos progresistas en favor de ideologías abiertamente racistas y reaccionarias, siendo la más evidente el antisemitismo en Europa y la segregación racial en sus colonias de ultramar. En los centros urbanos desarrollados, el proletariado industrial estaba cada vez más integrado en la sociedad burguesa. Este proceso implicó la aceptación de una definición de conflicto de clases en términos exclusivamente económicos (economización) y también imponer la ideología del nacionalismo patriótico. Los marxistas han descrito erróneamente este proceso como la formación de una “aristocracia obrera” o empleado la frase igualmente ideológica, aburguesamiento de la clase trabajadora. La Primera Guerra Mundial fue de hecho una guerra imperialista, y Lenin revisó correctamente la teoría comunista para afirmar que la revolución proletaria comenzaba en el eslabón más débil del orden mundial imperialista y no, como creía Marx, en naciones donde el capitalismo estaba muy desarrollado. La Segunda Guerra Mundial fue solo parcialmente una guerra imperialista. En realidad, fueron tres conflictos en uno: dos del tipo imperialista (Alemania contra Gran Bretaña, Estados Unidos contra Japón) y otra guerra de genocidio y expansión colonial (la Alemania de Hitler contra la URSS de Stalin). La era de la Guerra Fría que condujo a la disolución de la URSS (1945-91) podría caracterizarse como una época de conflictos interimperialistas menores (por ejemplo, la competencia entre EE. UU., Gran Bretaña y Francia por Egipto en 1956), pero en general estuvo dominada por el enfrentamiento entre los EE. UU. y la URSS por la dominación geopolítica global. El análisis de Lenin del imperialismo como rasgo estructural de la producción capitalista es innegablemente correcto. El imperialismo no es simplemente un epifenómeno; donde hay capitalismo, es inevitable que haya imperialismo. Es importante, sin embargo, centrarse en sus determinantes espaciales y temporales particulares.
En cuanto al imperialismo estadounidense contemporáneo, aunque ciertamente existe y compite con algunos actores menores como Europa o Japón, quizás India y China en los próximos años, simplemente afirmar su existencia es insuficiente. La naturaleza específica del Estados Unidos de Bush es que, si bien pretende ser un imperio transnacional o global, en realidad no es nada por el estilo. Hay algo de verdad en la descripción de Slavoj Zizek de los Estados Unidos como un Estado nación tradicional que persigue sin escrúpulos su propio interés, pero esto ignora importantes aspectos ideológicos del nuevo EE. UU. imperial. Nociones como “excepcionalismo estadounidense” (American exceptionalism) o “La ciudad en una colina” (City on a Hill, 1) consideradas junto con el culto de Old Glory (Vieja gloria, 2) revelan la influencia significativa de la religión en las políticas imperiales. Algunas personas parecen pensar que esto se aplica solo a los neoconservadores, los “trotskistas del capitalismo global”, pero están equivocados. Mire a Clinton, considerado por muchos europeos como un representante de la centroizquierda y, por tanto, un “buen presidente”. No obstante, se refirió a Estados Unidos como “la única nación indispensable” (the one indispensable nation, 3). Los políticos pueden clasificarse como intransigentes y moderados, o halcones y palomas, pero al final es solo una típica rutina imperialista del policía bueno-policía malo. El último patriota europeo que se negó radicalmente a seguir el juego fue Charles de Gaulle, quien en consecuencia pagó el precio de ser caracterizado por los angloamericanos como una “rana” (frog, 4) panzona y come caracoles. Según estas mismas caricaturas, los italianos y los griegos se especializan en “bodas grandes y gordas” (5), los escoceses en los cuentos de hadas, mientras que los franceses son amantes románticos tontos.
En cuanto a la “globalización”, sigo el método de la duda de Descartes. ¿Existe realmente la globalización, o no? Aproximadamente el 80% de todos los economistas profesionales dicen que sí. Entre ellos, la mitad está de acuerdo en que es buena, mientras que la otra mitad dice que es mala. Entre el 20% restante que no cree que sea real, alrededor del 10% son marxistas que dicen que es simplemente el viejo imperialismo, mientras que el resto son fanáticos y porristas neoliberales, que no creen que esté tan desarrollada o lo suficientemente extensa como para merecer ese término… todavía no, al menos. Por supuesto, estas son mis observaciones de los hechos. No tengo el tiempo de profundizar aquí, ni deseo hablar más allá de mi experiencia; después de todo, soy un filósofo, no un economista.
Parece que nos enfrentamos a una forma de globalización muy específica, a la vez imperialista (debido al número de Estados nación involucrados en la lucha) e imperial (a través de los preponderantes poderes militares, tecnológicos y cultural-ideológicos de Estados Unidos). Se alega que la globalización es una descripción fáctica del estado actual de los asuntos mundiales y se presenta como innegable, irreversible “te guste o no”. Sin embargo, en realidad, la globalización es una receta política desplegada para promover los intereses del ‘nuevo orden mundial’. “¡Globalícense, naciones rebeldes del mundo, o de lo contrario pagarán por ello!”. Por tanto, la globalización añade algunos toques originales mientras se basa en elementos del libre comercio del siglo XIX (1815-73), la era del imperialismo competitivo (1873-1914) y otros factores, incluida la política de exportación de libertad, democracia y especialmente “derechos humanos”. Estas políticas fueron derivadas del enfrentamiento ideológico con el comunismo real del siglo XX. El uso imperialista de la doctrina de los “derechos humanos” muestra cómo los intereses específicos de los EE. UU. como Estado nación han encontrado aliados poco probables entre los europeos de la generación de mayo del 68. ¿Por qué la generación de mayo del 68? Solo puedo hablar de países de Europa occidental y no pretendo haber descubierto la verdad esencial sobre esta generación. Sin embargo, resumiría “1968” como una especie de mito fundacional, específicamente el mito fundacional de la posmodernidad, que describe una lucha simbólica entre dos fuerzas metafísicas: Juventud versus Poder (más precisamente, Juventud indeterminada versus Poder indeterminado). Bajo el disfraz de un regreso a una siempre esquiva – de hecho, decrépita e históricamente derrotada – utopía comunista, este mito en realidad condujo a una modernización radical de la cultura capitalista. Produjo, en términos freudianos, una “sociedad sin padre” de sexo ultraliberalizado y otras relaciones sociales en general. En Europa, 1968 inició la disociación de la cultura burguesa del capitalismo. Este proceso transformó clases y castas socialmente normativas en meros niveles de ingresos o fracciones. En otras palabras, fue el comienzo de un capitalismo más fuerte y posburgués que abandonó su antiguo elitismo cultural como una forma de expandir su base social, separando la pequeña burguesía urbana de las clases trabajadoras, que seguían atadas por sus normas familiares y sociales tradicionales. (Creo que Christopher Lasch percibió una tendencia similar en los EE. UU.). En la terminología de Marx, la pequeña burguesía urbana inició una modernización del comportamiento (sexualidad abierta, consumo de narcóticos y otros estimulantes, etc.) mientras experimentaba esta transformación bajo una falsa conciencia, o la creencia errónea de que estaban participando en una revolución anticapitalista y comunista-libertaria. A partir de ese momento, una nueva oligarquía intelectual ascendió gradualmente al poder dentro de la izquierda europea, al hacerse con el control de los principales medios de comunicación. Incluso hoy esta misma oligarquía controla firmemente el aparato partidista, las editoriales y la mayoría de las empresas periodísticas en Italia, Francia y Alemania. Mientras conserven sus posiciones, no puede haber un análisis histórico y político serio de la situación mundial actual. Ilustrativo de este punto muerto es la imagen de George Bush y Bernard Kouchner, el fundador de Médicos sin Fronteras, abrazándose. En resumen, la discusión sobre la globalización apenas ha comenzado.
Ha dirigido una seria crítica a las “multitudes antiglobalización”, especialmente a las ideas expuestas en el libro del [filósofo italiano Toni] Negri, Empire (Imperio). ¿Son simplemente un subproducto del posmodernismo errante?
Mencioné por primera vez el libro de Negri en referencia al marketing ideológico de la globalización imperialista. Sus presunciones sobre un Imperio inexistente son similares a los del ficticio Fin de la historia de Fukuyama y el mítico Choque de civilizaciones de Huntington. Como las ‘obras maestras’ de la realidad virtual que han reemplazado a las artes cinematográficas, estas descripciones de realidades inexistentes apuntan a audiencias específicas. Huntington tiene como objetivo excitar a los nuevos cruzados antimusulmanes, Fukuyama apela a innumerables pequeños Nietzsche de campus universitarios, mientras que Negri reúne a la multitud “antiglobalista”. Como usted indica, esto es sin duda un síntoma de “posmodernismo errante”. Para ser un poco más preciso, lo llamaría el resultado de lo que sucede cuando el ‘obrerismo’ euro-marxista (operaismo, 6) se injerta en el cuerpo del verdadero posmodernismo. Una breve definición de los vínculos de Negri con el ‘obrerismo’ y su encarnación posmoderna ayudará a ilustrar lo que quiero decir. El ‘obrerismo’ abarca tres conceptos diferentes: histórico, teórico y político. Históricamente, surgió de los escritos de Renato Panzieri de 1956 a 1964. Propuso una relación entre los militantes marxistas y los trabajadores empleados en la cadena de montaje de las grandes fábricas de Italia, eludiendo así al Partido Comunista, al que consideraba reformista, demasiado moderado y en conjunto incapaz de comprender el nuevo potencial “objetivamente” revolucionario de la clase obrera fordista. Teóricamente, el ‘obrero’ atribuía al capitalismo una capacidad tremenda, casi centralizada, para asegurar su propia reproducción, negando en el proceso la teoría de Lenin del imperialismo. Sus defensores vieron la innovación tecnológica como una respuesta capitalista a la lucha de la clase trabajadora, dirigida a romper su solidaridad colectiva. El ‘obrerismo’ se opuso firmemente al “tercermundismo” y descartó la estima de muchos militantes por la lucha antiimperialista en América Latina y Vietnam, por ejemplo. Destacó el indispensable papel revolucionario de las economías capitalistas más desarrolladas. Descartó a China y al maoísmo, y denunció al trotskismo como una herejía obsoleta. Los ‘obreristas’ defendían la hostilidad hacia la URSS y deseaban abiertamente su destrucción junto con otros países comunistas reales. Políticamente, el ‘obrerismo’ defendía la “acción directa” en la línea de los anarcosindicalistas italianos de principios del siglo XX. Negri vivió toda la evolución histórica de este movimiento y participó activamente en sus actividades históricas, teóricas y políticas hasta la década de 1970.
Las definiciones actuales de posmodernismo son en gran medida insatisfactorias. Primero, el prefijo pos no es un concepto real, solo un término torpe que delata confusión. En segundo lugar, y quizás lo más importante, es que la palabra asume un acuerdo general sobre el significado de moderno y modernismo mientras que, de hecho, no hay consenso real en absoluto. Para mucha gente, lo “moderno” simplemente coincide con el desarrollo de la sociedad capitalista. Los marxistas, por otro lado, a menudo interpretan el modernismo como una especie de trabajo en progreso, un proyecto histórico que nunca estará completo hasta que la sociedad capitalista sea reemplazada por una especie de socialismo humanista, completamente diferente de los fracasos y crímenes anteriores cometido en nombre del comunismo real (1917-1991). Prefiero una variante más abierta o crítica de esta última definición y ver lo “moderno” como un proyecto histórico incompleto. Por esta razón, no siento mucha simpatía por la idea posmoderna.
Al mismo tiempo, me doy cuenta de que no se trata simplemente de una infame invención capitalista, sino de un intento serio de caracterizar ciertos aspectos novedosos de la sociedad contemporánea. A este respecto, David Harvey proporciona una hipótesis de trabajo confiable, aunque imperfecta, cuando define la posmodernidad como la era de la producción flexible (en contraste con las técnicas de producción fordista o fijas) y también como un período de transición de una cosmovisión basada en el Tiempo a una basada en el Espacio. Esta es una declaración importante, porque la modernidad capitalista se construyó simbólicamente sobre una metafísica del Tiempo, específicamente una narrativa del Progreso Histórico. Incluso antes, la metafísica del Tiempo ocupó un lugar destacado durante la Antigüedad, con la diferencia de que, en lugar de una narrativa, la Historia se concibió, entonces, en términos cíclicos. El filósofo británico John Gray señaló recientemente que la ideología del progreso es una fusión de dos elementos anteriormente opuestos, el concepto judeocristiano de una apoteosis mesiánica para la historia, y la idea positivista del siglo XIX del incesante avance de la investigación científica y la innovación tecnológica. (Gray sostiene que la fe contemporánea se basa en realidad en la promesa “mesiánica” del dinero, con la transformación concomitante de la participación religiosa en una especie de empresa de accionistas).
En cada caso, lo que más importa es la metafísica del tiempo. Tal como lo concibe la cosmovisión burguesa, el tiempo es como la escalera de Wittgenstein: una herramienta que puede descartarse después de haberla usado para llegar al paraíso. La globalización capitalista es un equivalente metafórico de la escalera de Wittgenstein. Prescribe la extensión geográfica de la producción capitalista al estilo occidental sobre todo el planeta, una posibilidad real ahora que se ha superado el extraño accidente llamado comunismo real. Yo siempre distingo al comunismo real (1917-1991) del comunismo científico-utópico de Marx. (Por supuesto, mi oxímoron es deliberado). En este punto, la historia se puede transformar íntegramente en geografía y el tiempo se convierte en espacio. La historia, por supuesto, no ha terminado, como Fukuyama y sus compinches del Departamento de Estado de EE. UU. sugirieron alguna vez, pero se puede describir, no obstante, como totalmente transformada en un movimiento geográfico en constante expansión de capital que se reproduce a sí mismo perpetuamente. Como la escalera de Wittgenstein, el Tiempo puede ser descartado de aquí en adelante ya que hemos llegado a las puertas del Espacio infinito, la nueva frontera de la globalización capitalista. Como sucede con todas las ideologías, incluida esta ideología metafísica y posmoderna del Espacio Global Capitalista (EGC), no pueden existir sin una base material sólida, es decir, sin la derrota histórica de tres obstáculos importantes: a) el sistema geopolítico de los estados comunistas reales, b) el intento de las naciones del Tercer Mundo no alineadas de determinar sus propios futuros poscoloniales de forma independiente, c) la oposición de los sindicatos (incluido el proletariado y otras clases asalariadas) en las naciones industrializadas avanzadas.
La cosmovisión posmoderna que se ha convertido en un evangelio para la mayoría de la intelectualidad occidental desde 1985 podría interpretarse como el retroceso de la lucha por una revolución imposible. Es una noción compleja cuya definición invita a múltiples interpretaciones y controversias. El filósofo francés Jean-Francois Lyotard considera el posmodernismo como el ocaso de la gran narrativa histórica de la emancipación humana. La nueva narrativa popular, dice, se basa meramente en el desempeño y enfatiza el éxito tecnológico y la gestión del riesgo social y financiero. Otros puntos de vista sobre el posmodernismo incluyen la idea de Frederick Jameson de que es una ideología correspondiente a la era de la producción flexible, y el paradigma geográfico de David Harvey, donde se convierte en un reflejo del proceso de superación del Espacio y supera al Tiempo como medida global más funcional de la expansión de la producción capitalista. La Escuela de Frankfurt (particularmente Adorno, pero no Habermas) más o menos rechaza el término al identificar un período llamado “modernismo tardío” que corresponde más o menos al desarrollo del “capitalismo tardío”. Prefiero esta interpretación, porque es menos confusa y se corresponde filosóficamente con mi propio concepto de un capitalismo posburgués (capitalismo sin burguesía). Respecto a Lyotard, es interesante notar su conexión con “Socialismo o barbarie”, un movimiento marxista mesiánico de la década de 1960. Sus posteriores ideas sobre el posmodernismo fueron informadas por una especie de duelo colectivo por el colapso de este mito comunista-utópico. Lo que él llama “desencanto posmoderno” en realidad se asemeja a la teoría de Freud del “trabajo de duelo”.
Con respecto a la generación de mayo del 68, se podría decir que tuvieron que abandonar sus ilusiones marxista-revolucionarias, realizando una especie de trabajo de duelo por su falsa conciencia. Esto era necesario para salvar las recompensas de las costumbres sociales modernas que surgieron de su rebelión contra la autoridad patriarcal. En otras palabras, el posmodernismo es la consecuencia de la confusión entre una revolución social y la rebelión adolescente de la generación de mayo del 68.
Negri publicó Imperio directamente en inglés, el idioma imperial mundial. Lo conozco lo suficientemente bien como para decir que su inglés ciertamente no es lo suficientemente bueno como para haberlo escrito de esta manera sin la diligente asistencia de Michael Hardt, que es un producto ejemplar de la universidad norteamericana posmoderna de izquierda. Esta cultura del campus representa lo que podríamos llamar un tipo de resolución “marxista” del choque entre la vieja metafísica del Tiempo y la nueva metáfora del Espacio. Simplemente han invertido los términos; lo que una vez fue una apologética por la dominación global capitalista ahora aparece bajo la apariencia de disensión.
Para entender esto, es instructivo saber algo sobre la carrera de Negri como un teórico del ‘obrerismo’ y su pensamiento filosófico y económico. La escuela italiana del ‘obrerismo’ floreció a partir de 1956–64. Para que nadie se engañe, el nombre es inexacto porque los trabajadores de carne y hueso no tenían nada que ver con esta corriente política. Comenzó como un movimiento legítimo, de hecho, valioso, entre algunos intelectuales que tenían vínculos tentativos con la vanguardia sindicalizada en las plantas industriales italianas de posguerra. Su idea era desarrollar una alternativa política al Partido Comunista Italiano (PCI), cuyos dirigentes ya habían dejado en claro sus intenciones de participar como socios menores en las coaliciones de la clase dirigente de la época. El propio PCI practicó un tipo de estalinismo socialdemócrata (o socialdemocracia estalinista, que equivale a lo mismo) sin precedentes en la medida en que combinaba una organización interna estalinista y un estilo político paranoico en la vida del partido con un enfoque típicamente socialdemócrata para defender los intereses de los trabajadores. En la década siguiente (1968-78), el partido fue tras un estrato social recién formado, los votantes modernos de clase media baja, y abdicó de su tradicional defensa socialdemócrata y estalinista de los intereses de la clase trabajadora en favor de una nueva imagen “izquierdista” o “posmoderna”, caracterizada, por ejemplo, por el apoyo al matrimonio homosexual y otras cuestiones de estilo de vida en contraposición a defender beneficios, salarios y mejores condiciones laborales ganadas con tanto esfuerzo. Este fue un desvío tomado casi universalmente por las organizaciones izquierdistas en todo Occidente.
En su aspecto fundamental, el paradigma teórico ‘obrerista’ transformó a la clase en una especie de yo absoluto fichteano, un creador activo del mundo, para quien el capital mismo se convierte en un efecto residual de su propia actividad productiva. En otras palabras, por su comportamiento colectivo, esta Clase trabajadora/Yo fichteano/Creador del mundo da forma a la dinámica misma de todas las relaciones capitalistas. Consecuentemente, la competencia capitalista entre manufactura y los intereses mercantiles se convierte en un fenómeno secundario. Para Marx, eran los componentes mismos del capital. Denegar su primacía era consistente con la forma en que los teóricos ‘obreristas’ interpretaron a la URSS como un ejemplo de capitalismo de Estado, mientras que simultáneamente ignoraban la ausencia, allí, de cualquier mercado real al estilo occidental. De esto surgió la idea de que el sistema de mercado podría transformarse directamente en comunismo sin tener que pasar por una etapa de desarrollo de transición socialista. Aquí, como en todas las filosofías mesiánicas de la historia, se alcanza la Plenitud del Tiempo, y en esta culminación apocalíptica el Espacio Capitalista se puede transfigurar directamente en el Espacio Comunista. Esto resume las creencias ‘obreristas’.
Justo cuando la clase trabajadora existente concretamente (trabajo organizado, proletariado industrial, trabajadores asalariados y trabajadores a tiempo parcial) parece haber perdido credibilidad como sujeto revolucionario de la historia, capaz de liderar la transición del capitalismo al comunismo, el modelo teórico de Negri simplemente la elimina y sustituye por dos categorías muy diferentes, el Intelecto general (una idea de los Grundrisse de Marx que no aparece en El capital) y la Multitud (tomada de Spinoza, que usó el término para un propósito completamente diferente). El tipo de comunismo de Negri es, por lo tanto, una tierra de fantasía, una especie de Magic Kingdom de Disney que pone el carro delante del caballo eliminando todas las contradicciones entre trabajo y capital. Para lograr consistencia teórica, toma prestadas las ideas de Marcuse sobre el “fin de la utopía”, el fin de la escasez material y el amanecer de una era de producción colectiva y distribución igualitaria (comunista) en el sentido de los principios de Marx sobre democracia política y libertad individual. Pero las tesis de Marcuse se basaron en una crítica de la filosofía clásica alemana y estaban relacionadas con un sistema de necesidades en el sentido epicúreo. Negri, por el contrario, no se preocupa ni por las necesidades antropológicas ni por su carácter limitado (autolimitaciones) sino de una antropología del deseo según Deleuze y Guattari. Pero el deseo, en este sentido, no tiene límites de ningún tipo y, por lo tanto, se corresponde con la naturaleza ilimitada de la producción capitalista. Como escribió Marx, la riqueza del capitalista es “sin medida” (metrón). El comunismo de Negri para la multitud es, pues, un sueño comunista sin fronteras, una especie de expropiación anárquica de mercancías sin tener en cuenta cómo se mediará esto por el trabajo.
El relativo éxito del sueño de Negri no es casualidad. Por un lado, resulta del colapso de los movimientos obreros en los centros industriales posfordistas de Italia, Europa y América del Norte. La producción de tipo fordista, por supuesto, ha sido exportada a las naciones subdesarrolladas donde los salarios son mucho más bajos. Por otro lado, lo veo como una transposición posmoderna de sus ensueños comunistas de la Historia a la Geografía. El “imperio” de Negri, en lugar de connotar el imperio militar de EE. UU., en realidad resulta ser un espacio de fantasía donde la producción capitalista es milagrosamente derrocada y remodelada en un paraíso del consumidor utópico. Su visión es totalmente coherente con los tiempos y se basa en la idea errónea de una revuelta de los consumidores. Como dijo Lincoln, “Puedes engañar a toda la gente alguna vez; incluso puedes engañar a algunas personas todo el tiempo; pero no puedes engañar a toda la gente todo el tiempo”.
Notas del traductor
(1) “Una ciudad sobre una colina” es una frase derivada de la enseñanza de la sal y de la luz en el Sermón de la Montaña de Jesús. En un contexto moderno, se usa comúnmente en la política de Estados Unidos para referirse al país como un “faro de esperanza” para el mundo. Esta escritura fue citada en un tratado del gobernador puritano del estado de Massachusetts, John Winthrop, en 1630. Titulado A Model of Christian Charity (Un modelo de caridad cristiana), el texto fue pronunciado con motivo del viaje de colonos puritanos desde la bahía de Massachusetts para asentarse en Boston. Winthrop advirtió a sus compañeros que su nueva comunidad sería “como una ciudad sobre una colina, los ojos de todas las personas están sobre nosotros”. Es decir, si los puritanos no cumplían su pacto con Dios, sus pecados y errores quedarían expuestos ante el mundo. En 1961, la metáfora fue utilizada por el entonces presidente electo John F. Kennedy en 1961 para exaltar el rol de EE. UU. en el mundo y más tarde por el primer mandatario Ronald Reagan en 1980. Hoy es uno más de los clichés chauvinistas que abundan en el discurso político estadounidense cuando se habla, entre otros, de intervenciones humanitarias o sanciones a Estados supuestamente violadores de los derechos humanos.
(2) Forma común de referirse a la bandera de Estados Unidos.
(3) Concepto acuñado por la entonces secretaria de Estado Madeleine Albright en 1998 y luego repetido por distintos personeros, incluido el expresidente Barack Obama.
(4) Expresión denostativa para referirse a los franceses.
(5) Alusión a la película My Big Fat Greek Wedding (Mi gran boda griega, 2002).
(6) El obrerismo (operaismo) es un análisis político originado en Italia que parte del poder de la clase trabajadora. Michael Hardt y Antonio Negri, conocidos como escritores obreristas y autonomistas, ofrecen una definición de obrerismo con citas a Marx:
“El obrerismo se basa en la afirmación de Marx de que el capital reacciona a las luchas de la clase trabajadora; la clase trabajadora es activa y reactiva al capital.
Desarrollo tecnológico: Donde hay huelgas, seguirán las máquinas. “Sería posible escribir una historia completa de los inventos hechos desde 1830 con el único propósito de proporcionar al capital armas contra la revuelta de la clase trabajadora”. (El Capital, Vol. 1, Capítulo 15, Sección 5)
Desarrollo político: La legislación sobre la fábrica en Inglaterra fue una respuesta a la lucha de la clase trabajadora durante la jornada laboral. “Su formulación, reconocimiento oficial y proclamación por parte del Estado fueron el resultado de una larga lucha de clases”. (El Capital, Vol. 1, Capítulo 10, Sección 6)
El obrerismo toma esto como su axioma fundamental: las luchas de la clase trabajadora preceden y prefiguran las sucesivas reestructuraciones del capital”.
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