Reflexiones en torno a los Derechos Humanos. Por Charles Champetier

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Eleanor Roosevelt con un afiche de La Declaración Universal de Derechos Humanos. Lake Success, Nueva York, noviembre de 1949.

(Traducción de Gonzalo Soaje)

En las décadas de 1980 y 1990, los derechos humanos se convirtieron en el horizonte moral y político de las democracias occidentales. El año 1989 puede ser considerado como el punto de inflexión: el bicentenario de la Revolución Francesa coincidió con el colapso del sistema soviético, es decir, de la última gran alternativa a la democracia de mercado en el hemisferio norte.

Esta desaparición del “comunismo realmente existente” fue precedida en la década de 1970 por la disolución espiritual del ideal comunista. En ese entonces, bajo la figura supervisora ​​(y generada por los medios) del “disidente”, la intelectualidad occidental abandonó las pretensiones científicas y revolucionarias de teorías críticas y sociohistóricas a favor de una postura moral y jurídica, colocando la libertad y la dignidad individuales en el centro de sus preocupaciones. Esta “ideología inmanentista” (el futuro como una proyección mejorada del presente) se construyó en oposición a las ideologías reaccionarias (el futuro como un retorno al pasado) o futuristas (el futuro como un rechazo del pasado y una inversión del presente). En términos políticos, el centro progresista liberal, celebrando la democracia de mercado como la única forma razonable de la emancipación humana, creció inmensamente a expensas de los extremos en competencia tanto a la izquierda como a la derecha (ellos mismos divididos sobre cómo interpretar este fenómeno o los objetivos de la lucha). Ya no dividido por claros desacuerdos sobre el mejor futuro posible, las oposiciones políticas centristas ahora emergen más claramente que nunca en una cínica lucha por el poder.

Como dijo Marcel Gauchet, el proceso dual de desacreditar las formas de emancipación anti-individualista y centrarse en un humanismo consensuado es sostenido automáticamente por burócratas de bajo nivel, así como por líderes (nuevos militantes, nuevos periodistas, nuevas políticas): si la compasión exige la defensa del individuo aquí y ahora, se vuelve sospechoso, incluso criminal, insistir en evaluar la situación de forma racional y, en consecuencia, en desarrollar una visión de la historia no basada en el individuo. “Tratar de saber y comprender es querer detener lo intolerable, empezar a tratar con lo inaceptable, buscar excusas para lo imperdonable… Podría objetarse que esas iniciativas emocionales o las medidas adoptadas son solo paliativos que obstaculizan la solución de los problemas, gotas de agua que ocluyen el mar, a lo que se podría responder que lo poco que representan es preferible a nada, y que el carácter absoluto de los valores descartan la inacción. Este matrimonio de intransigencia y modestia protege el resultado contra todas las objeciones”.

La ideología de los derechos humanos se despliega como un discurso racional, pero en última instancia predicado sobre fundamentos religiosos: mientras uno crea en el futuro inmediato, libre de pecados presentes, o al menos algunos de ellos, uno es obligado a considerar heréticos no solo a quienes no comparten sus categorías de análisis, sino también a aquellos que se permiten incluso dudar, pensar o reivindicar el derecho a la indiferencia ante las miserias del mundo que los medios eligen representar. La guerra de Kosovo ofrece una ilustración reciente de este fenómeno: en un estado de emergencia, lo que no se puede discutir aumenta repentinamente, y todos aquellos que todavía quieren discutir estos asuntos son excluidos automáticamente, a pesar de que puedan haber sido siempre miembros brillantes y respetados de la intelectualidad.

El surgimiento de la ideología de los derechos humanos también debe verse en el contexto de la larga historia de la modernidad. Según Gauchet, este último es marcado por el declive de la religión, es decir, la transición de una sociedad heteronómica estructurada por el discurso religioso a una autónoma organizada según sus propias leyes. Las tres fases del desencanto del mundo son la política, el derecho y la historia. La aparición de los Estados-nación modernos en los siglos XVI y XVII, tras las guerras religiosas, significó la institución de un marco político independiente de la religión (la independencia del príncipe respecto del papa, un principio de poder independiente de lo divino). La organización jurídica de los Estados-nación constituyó la segunda fase de este desencanto: si el poder es autónomo y viene de abajo, debe codificar las reglas de convivencia de los individuos, y este se último se convierte simultáneamente en la fuente última de legitimidad (individualismo contractual). Finalmente, el tercer elemento dinámico de esta desconexión fue a través de la ideología del progreso: la humanidad tomó conciencia del hecho que crea sus propias condiciones materiales y morales.

Durante la primera fase de la modernidad, que terminó en el siglo XX, los derechos humanos no eran centrales, aunque tomaron la forma de instauración del sufragio universal o la adquisición de libertades civiles. De hecho, dos fenómenos obstaculizaron su surgimiento en el proceso de  autonomización. Por un lado, las ideologías modernas surgieron en forma secular, reciclando formas desvanecidas del discurso religioso, y disolvieron al individuo dentro de la dimensión colectiva de la emancipación (nación, clase, raza); por el otro, el proceso histórico de individuación aún no estaba completo: si el individuo es ahora el último punto de referencia de los discursos liberal y marxista dominantes, si la serialización de las masas permite la mediatización de opiniones personales, si la economía desmantela uno a uno los viejos contextos de pertenencia y dependencia, las dos primeras revoluciones industriales no proporcionaron el contexto dentro del cual el individuo concreto podría surgir. Este último apareció en la segunda mitad del siglo XX, a través de la personalización progresiva del consumo masivo, la aparición de las representaciones subjetivas de la sociedad de la información, la neutralización procesal del derecho, el eclipse de lo político y lo sociohistórico como motores imaginarios de esta operación.

Al final de este largo proceso, es decir, desde la década de 1970, los derechos humanos surgieron como un sustituto funcional de las viejas ideologías, en el contexto de relaciones sociales donde las últimas formas de obligación jerárquica habían desaparecido – “sacrificio por el futuro, deuda con la nación, obligación con el Estado, lealtad a la clase”. Flotando sobre una civilización occidental que ahora imagina el futuro como una simple reproducción exponencial de su dinamismo tecnocientífico y económico, los derechos humanos se han convertido en normativos y prescriptivos – un discurso sobre el “es” y el “debería”, la moralidad última de los individuos agregados en una colectividad. Ellos se han convertido en “ideología” (en el sentido marxista del término). Su generosa generalidad y su “sencillez evangélica” permiten una acción directa sin el peso de una teoría de la historia, una ciencia social o incluso metas.

Pragmáticos en lo que respecta a la compasión, la indignación y la reparación, los derechos humanos toleran la crítica social, ya que se han centrado en la denuncia apasionada de las heridas del presente, lo que explica por qué voluntariamente alimentan el radicalismo inofensivo de la extrema izquierda, jugando el papel del tonto útil del capitalismo global. Del mismo modo, la nueva ideología dominante admite de buen grado las “diferencias” inscritas en el marco del “etnocentrismo igualitario”. La “diversidad de pequeños detalles” de este relativismo sin sustancia no es el resultado del reconocimiento de sistemas de valores sistemas y de diferentes experiencias etnohistóricas, sino de su absorción dentro de una visión desvaída de “cultura” y “civilización” reducida a meros ornamentos, es decir, la versión posmoderna del multiculturalismo: todo tiene su precio, el mundo como un agradable supermercado de identidades, etc.

Habiendo alcanzado este punto de equilibrio y habiendo superado todos los desafíos totalitarios, la modernidad liberal ahora puede abolir secciones enteras del proceso histórico que condujo a su surgimiento. Así, la “desmovilización espiritual” que siguió a la serialización de las masas: conocer a un individuo ahora se reduce a conocer su utilidad social, sin jamás implicar cualquier idea general de la sociedad que requiera esta utilidad. La democracia política retrocede en favor de las oligarquías expertocráticas: la atención dada a los individuos conduce a un olvido de la cuestión de la sociedad de estos individuos, es decir, de la inteligibilidad y gobernabilidad del sistema como un todo. El pensamiento autónomo, basado en la experiencia y la reflexión (que Kant identificó con la esencia misma de la Ilustración) cede terreno ante la reproducción mediática de información fragmentada, infinitamente diluida (debido a su gran cantidad), y la mayoría de las veces reducida a su valor espectacular y su uso ejemplar dentro del marco impuesto por la ideología dominante.

Se pueden extraer muchas conclusiones de este análisis, pero solo unas pocas pueden ser discutidas. Preocupado más por explicar la idea que por describir el Fenómeno, Gauchet deliberadamente omitió ciertos aspectos, como el ascenso al poder de los medios o el impacto de la tercera revolución industrial. De manera similar, parece haber descuidado deliberadamente ciertas críticas a la ideología de los derechos humanos, como las siguientes: a diferencia de EE. UU., Francia y Europa no conceden plenamente a sus ciudadanos dos derechos fundamentales: la libertad de opinión y libertad de expresión. Ahora que Europa parece lista para redactar una constitución (*), hay, por una vez, un modelo extranjero a seguir (la Primera Enmienda de la Constitución estadounidense), siempre que los ciudadanos europeos puedan movilizarse en defensa de derechos que las élites no parecen estar dispuestas a concederles.

Sin embargo, hay dos factores que Gauchet parece haber olvidado o minimizado: la sobredeterminación económica del proceso de autonomización moderna y la dimensión geopolítica del uso real de los derechos humanos.

Sobredeterminación económica: moralidad hecha a medida para el capitalismo

Según Gauchet, para comprender el surgimiento y, más aún, la hegemonía de la ideología de los derechos humanos, es necesario colocarlo en el contexto de la búsqueda moderna de autonomía. Extrañamente, coloca esta autonomía en la confluencia de tres corrientes diferentes: política, jurídica e histórica, ignorando por completo la economía. Si uno define la autonomía en términos de la ruptura de las relaciones de pertenencia y dependencia que une a las personas, la economía capitalista aparece como el fenómeno determinante del proceso.

Esta realidad era evidente para Marx, y no basta con denunciar el uso de la “libertad formal” en la legitimación de los regímenes totalitarios del siglo XX para negar el valor heurístico de este concepto (en cuyo caso, podría decirse que la filosofía de Nietzsche debería ser rechazada, simplemente porque fue parcialmente instrumentalizada por los nazis). Como escribió Marx en La cuestión judía: “Ninguno de los supuestos derechos humanos se extiende más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como miembro de una sociedad civil, conociendo la manera en que el hombre se enfoca en sí mismo, en su interés y capricho privados, el individuo separado de su comunidad. Aunque el hombre había sido considerado, en cuanto a esos derechos, como ser genérico, es, por el contrario, vida genérica, sociedad que parece ser un límite para los individuos, un impedimento a su independencia original. El único vínculo entre ellos es la necesidad natural, necesidad e interés privados, la conservación de su propiedad y su carácter egoísta”. (1)

Según la crítica marxista, en la medida en que estén satisfechos para proclamar la “igualdad dentro de la libertad”, los derechos humanos promueven solo “libertad formal” – la libertad en cuestión que reproduce relaciones el poder dominantes dentro de la sociedad, mientras que al mismo tiempo la privan de su dimensión política (vacuidad de la “persona moral” encarnada en el “ciudadano abstracto”) y la reducen a la competencia de individuos calculadores y egoístas.

Estos derechos “naturales” presentan al hombre en un estado de naturaleza, que pasa a ser el de la economía política clásica: la “mónada aislada”, viviendo bajo la carga de las necesidades. También es interesante que aquellos que apelan a los derechos humanos son las mismas personas que, en Francia, prohibieron las corporaciones y prohibieron la constitución de las asociaciones laborales: en la historia occidental reciente, la dislocación activa de las dependencias comunales (la marcha hacia la autonomía individual) no puede separarse de la transformación de las condiciones de existencia (tierra, dinero, trabajo) en mercancías de ficción (Karl Polanyi). Por supuesto, las sociedades de mercado otorgan a sus ciudadanos más derechos que cualquier otra sociedad. Pero estos derechos son a menudo los que favorecen los intereses actuales del capital. Así, en el siglo XIX, se concedió el derecho al voto, pero no el derecho a afiliarse a sindicatos en una época en que la primera revolución industrial tenía una necesidad imperiosa de una obediente mano de obra; en el siglo XX, cuando el capital buscaba disolver las identidades colectivos para crear un mercado de masas, se concedieron derechos sociales, pero no derechos culturales, etc. Por sobre todo, las sociedades de mercado niegan a sus ciudadanos el derecho fundamental a elegir otras sociedades, en la medida en que el principio organizacional (el mercado autorregulado) está fuera de su alcance.

Como ha señalado Louis Dumont, el marxismo no evitó la ilusión óptica bajo la cual acusó a los liberales de trabajar (la emancipación del individuo sigue siendo el horizonte propio de Marx), y el papel principal de la economía en la génesis de la ideología individualista-igualitaria moderna. Desde el siglo XVIII, la economía se consideraba un “dominio separado”, debiendo su coherencia interna solo a sus propias leyes, simultáneamente autónomas de la política y la moral, reducibles a las actividades de sus agentes individuales así como a la humanidad en general. El ideal económico de la emancipación consiste en priorizar las relaciones de las personas con las cosas por sobre las relaciones humanas: liberar a los individuos de la jerarquía significa proporcionarles igualdad de acceso a las condiciones materiales necesarias para su independencia, asumiendo que todos los individuos “normales” priorizan sus propios intereses. Sucede que este individuo “normal” era el burgués, y el ascenso al poder de la burguesía presuponía la destrucción (principalmente económica) de las estructuras sociales del Antiguo Régimen, que había retrasado su reconocimiento político. Así, en lugar del camino político (Hobbes, Rousseau, Hegel), que buscaba sublimar la atomización moderna reinscribiendo al holismo decaído en el marco del poder soberano, la voluntad general o las leyes que envuelven a toda la sociedad, la vía económica (Hume, Mandeville, Smith, Ricardo, Marx) se convirtió en el camino real de la autonomía moderna.

La ideología de los derechos humanos parecía ser una extensión natural de la emancipación económica: confiere derechos sin exigir cualquier deber que no sea la participación en el desarrollo general de las cosas, es decir, sometimiento a lejanos, abstractos y, en todo caso, indecidibles mecanismos económicos y tecnológicos. Esta nueva servidumbre es ciertamente real, pero se percibe como infinitamente menos onerosa que la antigua sumisión a los órdenes concretos de las sociedades jerárquicas. Así, desde un punto de vista sociopsicológico, la aparición del individuo económico no contradice a la del individuo moral que caracteriza los derechos humanos. En la formulación de la teoría de los sentimientos morales, Adam Smith explica que el interés propio es la base de la simpatía por los demás, de esos dos rasgos humanos que se encuentran en la base de una misma ciencia (la economía es fundada exclusivamente en el impulso egoísta, pero, al considerar asuntos humanos en general, el egoísmo adula al altruismo, mientras que ambos están dispuestos a encontrar en el otro un espejo de alegría en lugar de aflicción).

La afirmación de la autonomía en el ámbito económico fue un paso necesario para el surgimiento del mundo capitalista. Pero, en realidad, este mundo ha estado tratando de reconstruir la unidad religiosa y política que había dislocado bajo el emblema de sus propios valores e intereses. La fusión actual de democracia representativa, economía de mercado, medios de comunicación y la moral de los derechos humanos representa la fase final de este proceso histórico de reinterpretación. Por eso los derechos humanos forman la base ideológica de las “guerras justas”, libradas por la civilización occidental contra sus  adversarios. Esto lleva al segundo factor ignorado por Gauchet.

El factor geopolítico: los derechos del hombre blanco (y rico)

La pregunta de Gauchet, que es una respuesta a otro artículo publicado en 1980, es: “¿Podrían los derechos humanos constituir una política?” Aquí, generalmente asocia la lógica interna de las democracias occidentales a la “declaración fundacional” de 1789. Pero la política es solo la organización de esta última con respecto a un soberano negado en materia moral, ideológica y religiosa: es el poder de proteger a estos últimos, es decir, de designar amigos y enemigos. Si los derechos humanos son los mecanismos integradores dentro del capitalismo liberal, también tienen una virtud discriminatoria en las relaciones internacionales. Esto ha estado presente desde el principio: los orígenes de la república de los derechos humanos pueden localizarse en el imperio napoleónico, como la lucha de los principios revolucionarios “ilustrados” contra los poderes “oscuros” del antiguo régimen.

La retórica de los derechos humanos, simbolizada por la repetición de grandes declaraciones universales (la Declaración Universal de 1948, la Convención de 1950, Helsinki en 1975, etc.), comenzó a aumentar después de 1945, es decir, tras la derrota del nacionalsocialismo, la división de Europa y el mundo en dos bloques antagonistas (Yalta), y la afirmación del ya preponderante papel de Estados Unidos en las relaciones internacionales. En este sentido, desde la Guerra Fría, los derechos humanos jugaron un papel de consolidación dentro del Bloque occidental en relación con la Unión Soviética y los países no aliados.

Después de la caída del Muro de Berlín, de la Guerra del Golfo a la guerra de Kosovo, esta dimensión geopolítica de la ideología de los derechos humanos se ha vuelto cada vez más clara. Permite a Occidente designar, de acuerdo con su intereses económicos, militares o estratégicos, a los “estados canallas” condenados al odio universal por la presentación mediática de un sufrimiento victimizado, invocando una reparación inmediata. Este uso instrumental de los derechos humanos en el contexto de una “guerra justa” arroja luz sobre la contradicción permanente entre la generosa universalidad de los principios y la cínica selectividad de su aplicación: ¿por qué defender a los kuwaitíes o a los kosovares, pero no a los palestinos, los kurdos o los tibetanos, que han sido perseguidos más y por mucho más tiempo? Esta es la naturaleza del discurso de dos caras de los derechos humanos: maximalista en principio y minimalista en su aplicación; universalista en formulación abstracta, etnocéntrico en  implementación concreta. Las intervenciones humanitarias están legitimadas por el deseo de justicia (y este deseo no es una ilusión, todos lo tenemos hasta cierto punto), pero siempre se deciden en relación con una evaluación realista de la situación del hombre blanco y los intereses de sus aliados: la vida de un tibetano no cuesta nada siempre y cuando China sea un mercado deseado y no un competidor peligroso. Por su parte, en el mercado, los tibetanos invocarían la compasión de los medios y su destino justificaría todo tipo de embargos y sanciones económicas, incluso la guerra.

Desde el punto de vista de los líderes chinos, árabes o indios, los derechos humanos son, en primer lugar, los derechos de los hombres blancos a exportar su modelo de civilización, que los hace inteligibles. Pero, ¿y si los chinos, los árabes y los indios tuvieran razón? Después de todo, Samuel Huntington ha teorizado este uso estratégico de los derechos humanos describiendo una de las características más notables de la civilización occidental (es decir, los EE. UU.  y Europa occidental), que, según él, está llamada a defender su hegemonía frente a los civilizaciones en un mundo que se ha vuelto multipolar. Desde una perspectiva diferente, la evolución de alguien como John Rawls es igualmente significativa. Frente a sus opositores comunitarios, populistas o republicanos, el autor de La teoría de la justicia seha negado a comprender que el “principio de diferencia” (la demanda de dos caras de libertad e igualdad), que caracteriza su “posición original”, solo es importante para “sociedades liberales bien ordenadas”, es decir, esencialmente, para sociedades europeas y estadounidenses, que han pasado por un proceso secular de lucha interna por el reconocimiento de los derechos de las personas. Su esfuerzo adicional para definir un sociedad internacional basada en “principios justos” no fue más que un reciclaje optimista del idealismo de Kant.

Para que los derechos humanos sean algo más que una herramienta de geopolítica euro-estadounidense, deben volverse relevantes a lo largo de todo el planeta. Pero este no es el caso hoy. Al contrario de las sociedades occidentales, el escenario internacional no es (idealmente) reducible a un número de individuos compartiendo el mismo horizonte cultural, sino, más bien, a una yuxtaposición de agentes colectivos: pueblos, Estados, civilizaciones, diásporas, iglesias, cultos, mafias, medios de comunicación, corporaciones económicas y científicas multinacionales, etc. En este sentido, Occidente es solo un colectivo entre otros, y su poder no le otorga ninguna legitimidad moral particular. Además, en Occidente, y a pesar de la terquedad de los comerciantes de opinión (los “nuevos militantes, nuevos periodistas y nueva política” de Gauchet), la compasión por el destino de otros permanece estrechamente relacionada con el bienestar de los benefactores. El surgimiento de la ideología de los derechos humanos coincide con un período de paz y, a pesar de una larga crisis, con una relativa estabilidad económica: si la gente se encuentra amenazada física, social y económicamente de nuevo (lo cual no puede descartarse, ni siquiera a corto plazo), las leyes de la necesidad resolverán el asunto.

En la medida que el fenómeno de la individuación concreta que describió Gauchet esté lejos de ser completo a nivel mundial – la inmensa mayoría de las personas aún viven en sociedades jerárquicas y más o menos autoritarias – y en la medida en que esta individuación presupone la generalización de una forma de vida capitalista, basada en la explotación intensiva de personas y recursos, queda claro que el uso geopolítico de los derechos humanos requeriría su rehistorización de forma voluntaria (Occidente reconociendo la singularidad de sus libertades civiles y políticas y la pluralidad de derechos de las personas) o involuntaria (Occidente se ve obligado a volver a los fundamentos etnohistóricos de su discurso universal por parte de civilizaciones emergentes). Desde la guerra de Kosovo, varios comentaristas han aseverado que la intervención se basó en el hecho de que Yugoslavia es europea y que los europeos no pueden tolerar la falta de derechos en su territorio. La contraparte lógica es que los europeos podrían diferir indefinidamente sus intervenciones en territorios, irrelevantes para su soberanía, que no atenten contra su seguridad y no formen parte de la misma tradición histórica de los derechos humanos. Este también es el lugar para pensar más acerca del argumento de uso frecuente basado en los derechos humanos y desplegado en la negativa a admitir a Turquía en la Unión Europea, lo que bien podría ser el hecho (inspirado por el sentido común) que hay una divergencia cultural más fundamental entre el mundo de Anatolia y el europeo.

Esta dialéctica de la rehistorización de los derechos humanos lleva las contradicciones presentes en su propia génesis de regreso a dos corrientes distintas y antagónicas: una que conduce a la ley natural individualista y universalista, inspirada en la metafísica cristiana; la otra, a la vieja tradición europea de las libertades colectivas y del libre albedrío individual frente a poderes absolutos o ilegítimos. En la historia contemporánea, el deseo de libertades fundamentales (opinión, expresión, circulación, asociación, etc.) tiene raíces más profundas que la voluntad de extenderlas al resto del mundo.

Como ha argumentado Michael Walzer, detrás de cada moralidad particular hay un objetivo común, es decir, un conjunto de preceptos fundamentales, que forman la intuición humana de la justicia, que reflejan la empatía que uno experimenta por la angustia de los demás y permiten juicios morales que trascienden los contextos particulares en los que se hacen. La evidencia de esto es histórica: ninguna sociedad ha convertido los asesinatos arbitrarios de sus miembros, la tortura sádica de sus minorías y la masacre de sus enemigos en un elemento permanente de su moral colectiva. También hay evidencia científica: como todas las otras especies sociales, la humanidad desarrolla modos cooperativos de comportamiento, cuyos fundamentos no son culturales, sino genéticos (leyes evolutivas, la selección de parentesco y el altruismo recíproco). Pero, una vez reconocido, esto siempre conduce a la condición humana, es decir, a la particularidad del ser humano. Es decir, a inscripciones particulares de los seres humanos en el mundo: solo una minoría que ha sido socializada durante mucho tiempo se considera miembro de la especie humana (y permanece sin saberlo prisionera de su lenguaje). La verdad sobre el destino humano el destino es su diferenciación y fragmentación.

Como lo universal, lo particular conoce los excesos. La experiencia moderna, nacida del rechazo de la “tiranía del particularismo”, ha muerto así en la “tiranía del universalismo”: la Bastilla fue clausurada solo para abrir campos de concentración. La ideología de los derechos humanos no escapa a este dilema –  es su expresión: querer proteger al hombre por amor a la humanidad termina excluyendo a todas las personas consideradas indignas de este amor. Si la tiranía del universalismo y la tiranía del particularismo han vuelto a ser las trágicas perspectivas de una historia siempre arriesgada, entonces, sin duda, la última es la que debe ser elegida. La gente siempre puede escapar de la opresión del poder particular, pero no de su contraparte universal, buscando emanciparlos contra su voluntad.

(*) N.T.: Este artículo data del año 2000, mientras que el tratado por el que se estableció una Constitución para Europa fue firmado en Roma el 29 de octubre de 2004.

(1) Karl Marx, “A propos de la question juive”, en Philosophie (París: Gallimard, 1994).

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