Últimos hombres y mujeres. Por George Scialabba

The Last Man (El último hombre), pintura de John Martin (1849).

(Traducción de Gonzalo Soaje)

Nota del editor: Este artículo, escrito por un autor liberal, nos ha parecido interesante de traducir dada la perplejidad que exhibe, desde su perspectiva política, ante la disolución y el desfondamiento de la sociedad contemporánea. Se trata de una crítica certera y franca que apunta al precio que han debido pagar las sociedades occidentales, y en particular la estadounidense, por adscribir a la ideología del progreso y asumir las consecuencias lógicas de esta filosofía.

Todos conocemos la parábola del último hombre de Nietzsche. Seguro de que la democracia, la ciencia y el humanismo secular remodelarían definitivamente la civilización, Nietzsche —o más precisamente, Zaratustra— pregunta qué tipo de ser humano resultaría. Su respuesta, llena de sarcasmo y desprecio, es que los humanos comunes se convertirían en una especie de insecto, “una raza tan imposible de erradicar como el pulgón”, una criatura que “haría pequeña la tierra misma”. Este es el lamento de Zaratustra:

“¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo.

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.

“¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” -así pregunta el último hombre, y parpadea…

“Nosotros hemos inventado la felicidad” -dicen los últimos hombres, y parpadean.

Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino, y se restriega contra él: pues necesita calor…

¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio…

La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud.

“Nosotros hemos inventado la felicidad” -dicen los últimos hombres, y parpadean”.

Muchos otros, además de Nietzsche, han expresado sus dudas sobre el probable carácter de los ciudadanos democráticos, y no todos estos críticos se han opuesto a la democracia. (Estoy usando “democracia” aquí para referirme a todo el programa de la Ilustración: no solo la igualdad política, sino también el feminismo, el pacifismo, los derechos humanos y el estado de bienestar, junto con una creencia vilipendiada en el, y modestas esperanzas de, progreso moral y material). Las reservas de Tocqueville son bien conocidas: “El carácter general de la sociedad pasada fue la diversidad”, escribió. “La unidad y la uniformidad no se encontraban en ninguna parte. En la sociedad moderna, sin embargo, todas las cosas amenazan con volverse tan parecidas que las características peculiares de cada individuo se perderán por completo en la uniformidad del aspecto general”. Incluso John Stuart Mill se preocupó porque “la tendencia general de las cosas en todo el mundo es hacer de la mediocridad el poder ascendente entre la humanidad… En la actualidad, los individuos se pierden en la multitud”. Las críticas a la sociedad de masas y al hombre de masas aumentaron hasta convertirse en un rugido en el siglo XX: Durkheim, Spengler, Schmitt, Ortega, Lippmann, Heidegger, la Escuela de Frankfurt, Foucault, MacIntyre, Bloom y muchos, muchos otros.

La mayoría de estas críticas las rechazo, no por sus diagnósticos a menudo poderosos, sino por las prescripciones antiliberales que suelen acompañarlas. Estoy de acuerdo con la solución admirablemente franca de Richard Rorty al supuesto dilema de la mediocridad democrática: a saber, “incluso si los tipos de carácter típicos de las democracias liberales son insulsos, calculadores, mezquinos y poco heroicos, la prevalencia de tales personas puede ser un precio razonable para pagar por la libertad política”. Podemos y debemos separar lo privado de lo público, la autocreación de la tolerancia, la búsqueda de la perfección de la política democrática. Como famosamente lo desarrollara Rorty:  

“Desde Platón, pasando por Kant, hasta [Habermas y Derrida], la mayoría de los filósofos han intentado fusionar la sublimidad y la decencia, fusionar la esperanza social con el conocimiento de algo grande… Mi propia corazonada es que tenemos que separar la tranquilidad individual y social, para hacer de la sublimidad [a diferencia de la tolerancia] un asunto privado y opcional. Eso significa concederle a Nietzsche que las sociedades democráticas no tienen un objetivo más alto que lo que él llamó “los últimos hombres”: las personas que tienen “sus pequeños placeres del día y sus pequeños placeres de la noche”. Tal vez deberíamos simplemente hacer esa concesión, y también reconocer que las sociedades democráticas no encarnan nada, y no pueden ser tranquilizadas por nada más grande que ellas mismas (por ejemplo, por la “racionalidad”). Estas sociedades no deberían apuntar a la creación de una nueva raza de seres humanos, ni a nada menos banal que igualar las oportunidades de las personas de obtener un poco de placer en sus vidas. Esto significa que los ciudadanos de aquellas sociedades que tengan gusto por la sublimidad tendrán que buscarla en su propio tiempo y dentro de los límites establecidos por [la obra de Mill,] On Liberty (Sobre la libertad). Pero esas oportunidades podrían ser suficientes”. 

Eso, en términos generales, es donde también me posiciono: con la Ilustración y sus herederos contemporáneos, y contra los straussianos, los conservadores religiosos, los neoconservadores que hablan de grandeza nacional, los libertarios de Ayn Rand y cualquier otra persona para quien la tolerancia, la igualdad cívica, el derecho internacional y un estándar universal mínimo de bienestar material son algo menos que compromisos fundamentales. Pero sin contradecirme, espero, me gustaría situarme un momento al otro lado de la vereda: reconocer la fuerza de al menos algunas críticas a la modernidad y al progreso.

“Nosotros los pacifistas”, escribió William James, “deberíamos adentrarnos más profundamente en el punto de vista estético y ético de nuestros oponentes”.

Quizás el éxito más importante, aunque también el más frágil, que ha tenido el liberalismo de la Ilustración es la deslegitimación, por parcial que sea, de la guerra. La percepción de que el poder arbitrario de los gobernantes absolutos facilitó guerras innecesarias y enormemente destructivas fue un poderoso ímpetu para la soberanía popular en los siglos XIX y XX, que culminó en la Carta de las Naciones Unidas. Aunque la carta ha sido violada repetidamente por las grandes potencias (y no solo por ellas), no es letra muerta, y una cultura global de respeto por el derecho internacional puede ser la causa más urgente a la que cualquier activista podría dedicar su vida.

Aun así, la biología tiene sus derechos. En 1910, el último año de su vida y solo unos años antes de que la Primera Guerra Mundial pusiera fin a la larga paz europea, William James escribió un panfleto para la Asociación para la Conciliación Internacional, uno de los muchos grupos pacifistas cuya prominencia en ese período convenció a mucha gente de que la guerra entre naciones, por ser tan obviamente irracional, era por lo tanto imposible. El ensayo de James, titulado “The Moral Equivalent of War” (El equivalente moral de la guerra), es una obra de supremo pathos y sabiduría. El mismo James era pacifista, miembro fundador de la Liga Antiimperialista, un grupo formado para protestar por las intervenciones militares de Estados Unidos en Cuba, Haití y Filipinas, y uno de los espíritus más humanos y generosos que Estados Unidos o cualquier otra nación haya producido.

James entendió perfectamente la locura —la “monstruosidad”, como él la llamaba— de la guerra, incluso en aquellos días relativamente inocentes y prenucleares. Pero también reconoció el lugar de las virtudes marciales en un carácter saludable. “Heredamos el tipo bélico”, señaló, “y por la mayoría de las capacidades de heroísmo de las que está llena la raza humana tenemos que agradecer [nuestra sangrienta] historia”. “Las virtudes marciales”, continuó, “aunque originalmente ganadas por la raza a través de la guerra, son bienes humanos absolutos y permanentes… El militarismo es el teatro supremo de loa arduo, el gran preservador de nuestros ideales de dureza; y la vida humana sin uso de la fatiga y la dureza sería despreciable”. “Nosotros los pacifistas”, escribió con característica generosidad intelectual, “deberíamos adentrarnos más profundamente en el punto de vista estético y ético de nuestros oponentes”. Para los militaristas, un mundo sin guerra es “el paraíso de las ovejas”, llano e insípido. “¡Sin desprecio, sin dureza, sin más valor!” se los imagina diciendo indignados. “¡Desprecio para un planeta de ganado como este!” Esta, recordemos, fue la era de Teddy Roosevelt, predicador de la vida ardua e instigador de espléndidas guerras pequeñas. El pacifismo de James puede ser de sentido común para no, pero cuando escribió estas líneas, el sentido común de los estadounidenses estaba mayormente del lado de Roosevelt.

¿Cómo nutrir las virtudes marciales sin guerra? James resolvió este aparente dilema con una sugerencia muchas décadas antes de su tiempo: un servicio nacional universal donde todos los jóvenes deben ser reclutados para varios años de trabajo físico duro y socialmente necesario, sin excepciones y sin discriminación de clase o educación. Este ejército sin armas sería el equivalente moral de la guerra, la crianza, argumentó James, de algunas de las virtudes esenciales de la democracia: “intrepidez, desprecio de la suavidad, sublimación del interés privado, obediencia al mando”. Estoy seguro de que James habría estado de acuerdo en que estas no son las únicas virtudes esenciales para la democracia; él mismo, con su activismo antiimperialista, ejemplificó un escepticismo y una resistencia a la autoridad igualmente esenciales. Pero me pregunto si nuestros contemporáneos, que en su mayoría no necesitan ser convencidos sobre la necesidad del escepticismo y la resistencia a la autoridad, también estarían de acuerdo con James acerca de la importancia del valor, el esfuerzo y el sacrificio personal.

James escribió en Estados Unidos antes de la Primera Guerra Mundial, una situación de inocencia casi idílica en comparación con la del próximo escritor que quiero citar, D.H. Lawrence. La Gran Guerra, como la llamaron sus contemporáneos, fue una experiencia conmovedora para los escritores ingleses. La complaciente estupidez con la que las clases gobernantes de Europa iniciaron, condujeron y concluyeron esa guerra, el chovinismo y la sed de sangre con que la gente corriente la acogió y, sobre todo, la trituración mecánica y sin sentido de millones de vidas por una máquina de guerra que parecía dirigirse sola, todas estas cosas enfurecieron a Lawrence casi hasta la locura. Como muchos otros, Lawrence vio la carencia de rostro, la impersonalidad, el carácter casi burocrático de esta violencia masiva como algo nuevo y horroroso en la historia de la humanidad. Pero más que ningún otro en el siglo XX, Lawrence fue el campeón del cuerpo y los instintos contra las fuerzas abstractas e impersonales de la modernidad. Como Nietzsche, produjo torrentes de prosa apasionada contra las aparentemente inexorables intrusiones del progreso. Este es un pasaje de “Education of the People” (Educación del pueblo), publicado póstumamente en los dos volúmenes de Phoenix (Fénix, colección de obras y documentos póstumos de Lawrence –N.T.). 

Todos somos luchadores. Luchemos. ¿Acaso luchar se ha reducido a perseguir a un pobre zorro y patear una pelota de cuero? Qué espectáculo seríamos para los antiguos griegos. Volvamos a despertar al viejo espíritu masculino. El macho es siempre un luchador. El hombre humano es un luchador soberbio y divino, a menos que sea contravenido en su propia naturaleza. Al luchar a muerte, tiene una gran crisis en su ser.

¿Qué es la lucha? Es una cosa física primaria. No es un asunto abstracto, horrible, obsceno, como nuestra última guerra. No es una traducción espantosa y blasfema de ideas en máquinas y de hombres en carne de cañón. Fuera con semejante guerra. Un millón de veces no a tanta obscenidad. Que muera el deseo de aquello en la humanidad… Hagamos espadas de nuestros arados, si queremos. Pero hagamos volar todas las armas, explosivos y gases venenosos por las nubes. Disparémosle a todo hombre que haga un grano más de pólvora, con su propia pólvora.

Y luego seamos soldados, soldados cuerpo a cuerpo. Es algo sumamente amargo haber nacido al final de una civilización de máquinas podrida y plagada de ideas. Piense en lo que nos hemos perdido: la gloriosa y brillante pasión de la ira y el orgullo, imprudente e intrépida.

En otras palabras: lucha cuando debas, cuando tu sangre hierva y tu ira no pueda ser contrarrestada. Pero lucha cara a cara, mano a mano, en tus propias disputas y en tu propia piel, como un ser humano responsable y no como una máquina, o peor, como un maquinista. Creo que James habría estado de acuerdo con eso. Iré más allá: creo que Mary Wollstonecraft, Margaret Fuller, Grace Paley y tal vez incluso Dorothy Day hubieran estado de acuerdo.  

Hoy ese espíritu sobrevive solo en discursos políticos y películas de Hollywood.

La modernidad pone en peligro otro conjunto de virtudes, que son un poco más difíciles de caracterizar que las virtudes marciales, pero son aún más importantes. No me refiero a las virtudes burguesas, aunque hay cierta superposición. Supongo que las llamaría las virtudes de los terratenientes. Pienso en las cualidades que asociamos con la vida en la primera república estadounidense; las cualidades positivas, por supuesto, no las cualidades que permitieron la esclavitud y el genocidio. En 1820, el 80 por ciento de la población estadounidense trabajaba por cuenta propia. El cristianismo protestante, el autogobierno local y el produccionismo agrario y artesanal fomentaron una cultura de autocontrol, autosuficiencia, integridad, diligencia y vecindad, el espíritu estadounidense que Tocqueville elogió y que Lincoln argumentó que era incompatible con la posesión de esclavos a gran escala. Hoy ese espíritu sobrevive solo en discursos políticos y películas de Hollywood. En una sociedad basada en el empleo precario y el consumo febril, en la deuda, el engaño financiero, la manipulación sin fin y la distracción incesante, esa sensibilidad parece arcaica.

Según el difunto Christopher Lasch, el advenimiento de la producción en masa y las nuevas relaciones de autoridad que introdujo en todas las esferas de la vida social provocaron un cambio fatídico en el carácter estadounidense imperante. La maduración psicológica —como Lasch, apoyándose en Freud, lo explicó— dependía de manera crucial de las relaciones cara a cara, de un ritmo y una escala que el industrialismo trastocó. El resultado fue un yo debilitado y maleable, más fácilmente reglamentado que su antepasado preindustrial, menos capaz de resistir las presiones conformistas y la manipulación burocrática, la antítesis del fuerte individualismo que había apuntalado las virtudes republicanas.

En un importante libro reciente, The Age of Acquiescence (La era de la aquiescencia), el historiador Steve Fraser despliega un argumento similar para explicar por qué, en contraste con la primera Edad Dorada, cuando Estados Unidos fue sacudido por una furiosa resistencia anticapitalista, la respuesta popular en nuestro tiempo a las depredaciones. del capitalismo ha sido tan débil. Esta es la tesis de Fraser: 

“Durante la primera Edad Dorada, la ética del trabajo constituyó el núcleo central de las creencias y prácticas culturales estadounidenses. El énfasis de esa época en la acumulación de capital supuso frugalidad, ahorro y gratificación retrasada, así como trabajo disciplinado y metódico. Ese ethos desaprobaba la autocomplacencia, desconfiaba de las deudas, denunciaba la riqueza que no estaba conectada de manera transparente con resultados útiles y tangibles y temía el exceso libidinal, ya fuera en forma de juegos de azar, exhibiciones suntuarias, indolencia ociosa o sexualidad desinhibida.

Cuán opuesto es todo eso a la economía moral y psíquica de nuestra propia segunda Edad Dorada. Una economía que, levantada por las finanzas y el consumo masivo ha descansado durante mucho tiempo en un espíritu de gratificación inmediata, disfrutó de una historia de amor con la deuda, la especulación y el riesgo, borró la distinción entre trabajo productivo y actividades que alguna vez se consideraron parasitarias, y se volvió infinitamente inventiva en las formas de sobrealimentar con libido incluso los artículos domésticos más hogareños.

¿Pueden estas dos economías políticas divergentes, una basada en la industria y la otra en las finanzas – y estas dos sensibilidades polarizadas – una temerosa de Dios y la otra viviendo improvisadamente de momento a momento, explicar el Gran Ruido de la primera Edad Dorada y el Gran Silencio de la segunda? ¿Es posible que gente todavía apegada por la costumbre y las creencias a formas de subsistencia originadas más allá de la órbita de la acumulación de capital fueran por esa misma razón tanto psicológica como políticamente más desesperadas existencialmente, más capaces y más audaces para imaginar un futuro no capitalista que aquellos que han alcanzado la mayoría de edad sin conocer otra cosa?”.

Si este argumento es cierto, y lo encuentro dolorosamente plausible, ¿dónde nos deja eso? El carácter de un individuo o de una sociedad no existir o dejar de hacerlo por mera voluntad. Las virtudes y solidaridades perdidas no se pueden recuperar de la noche a la mañana, o incluso, quizás, en una generación. Incluso puede que nuestras ideologías de liberación deban ser repensadas. Una transvaloración de valores puede ser necesaria: más rápido, más fácil y más puede tener que dar paso a más lento, más difícil y menos, no solo por razones ecológicas sino también por razones de higiene mental y moral. E incluso si decidimos, como sociedad, escupir la manzana envenenada del consumismo y la adicción tecnológica, ¿hay un camino hacia atrás o hacia adelante? Si la autosuficiencia individual y el autogobierno local son requisitos previos para el florecimiento humano, tal vez sea demasiado tarde.

Solo conozco un libro que considera la medida completa de los dilemas que he estado insinuando y continúa mostrando un camino hacia un futuro sano y estable. Es una novela utópica de Ernest Callenbach llamada Ecotopia. Se publicó en 1975 y tuvo una breve boga antes de desaparecer junto con el resto de la contracultura de esa época. Se merece algo mejor: es política y psicológicamente astuta, y ecológicamente muy adelantada a su — o nuestro — tiempo. Pero la sociedad utópica que describe, ubicada en el noroeste de Estados Unidos, es posible gracias a la supervivencia en esa región de algunos de los mismos rasgos y virtudes culturales cuya obsolescencia en el resto del país he estado lamentando. 

¿Tienen algo en común mis preocupaciones aparentemente dispares?Posiblemente esto: todas son el resultado de una u otra maniobra de la cultura para alejarse de lo inmediato, lo instintivo, lo cara a cara. Somos seres encarnados, adaptados gradualmente a lo largo de millones de años para prosperar en una cierta escala, nuestro metabolismo es una delicada orquestación de innumerables ritmos biológicos y geofísicos. La cultura de la modernidad nos ha impuesto, a veces con brusquedad traumática, experiencias, relaciones y poderes para los que es posible que todavía no estemos preparados, a los que es posible que necesitemos más tiempo para adaptarnos. 

Pero queda poco tiempo. “Todo lo sólido se derrite en el aire”, decía Marx al referirse a la corteza de la tradición, disolviéndose en el baño ácido del capitalismo global. Ahora, sin embargo, la tierra misma se está derritiendo. La gran metáfora de Marx ha adquirido un segundo significado aterrador.

Y también el de Nietzsche. Si no podemos reducir la velocidad y crecer con cautela, de manera uniforme y gradual hacia nuestras nuevas posibilidades y responsabilidades tecnológicas y políticas —incluso las potencialmente liberadoras—, los últimos hombres y mujeres individualmente reconocibles pueden ceder su lugar, antes de demasiadas generaciones más, a la simultáneamente sub y suprahumana civilización de la colmena.

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